SUFI SENTRAL DAN AJARANNYA

BAGIAN KEEMPAT

SUFI SENTRAL DAN AJARANNYA

OLEH: SUTEJA (IAIN CIREBON)

A. Dzun al-Misri; Pencipta teori ma’rifat

Abu al-Fayd Tauban bin Ibrahim bin Ibrahim bin Muhammad al-Anshari (772 -860 M) yang dijuluki Sahib al-Hut (pemilik ikan). Ia dikenal sebagai sufi yang mengembangkan teori tentang ma’rifat. Ma’rifat dalam terma sufistik memiliki pengertian yang berbeda dengan istilah ‘ilm, yakni sesuatu yang bisa diperoleh melalui jalan usaha dan proses pembelajaran. Sedangkan ma’rifat dalam terma sufi lebih merujuk pada pengertian salah satu metode yang bisa ditempuh untuk mencapai tingkatan spiritual. Sebagaimana diketahui bahwa kalangan sufi membedakan jalan sufistik kedalam tiga macam: (1) makhafah (jalan kecemasan dan penyucian diri; tokohnya adalah Hasan al-Basri); (2) mahabbah (jalan cinta, pengorbanan dan penyucian diri, dengan tokohnya Rabi’ah al-Adawiyah); (3) ma’rifah (jalan pengetahuan).

Menurutnya, ma’rifah adalah fadl (anugerah) semata dari Allah. Dan ini hanya bisa dicapai melalui jalan pengetahuan. Semakin seseorang mengenal Allahnya, maka semakin pula ia dekat, khusyu’ dan mencintai-Nya. Ia termasuk meyakini bahwa ma’rifat sebenarnya adalah puncak dari etika baik vertical maupun horizontal. Jadi, ma’rifat terkait erat dengan syari’at, sehingga ilmu batin tidak menyebabkan seseorang dapat membatalkan atau melecehkan kewajiban dari ilmu zahir yang juga dimuliakan oleh Allah. Demikian pula, dalam kehidupan sesame, seorang ‘arif akan senantiasa mengedepankan sikap kelapangan hati dan kesabaran dibanding ketegasan dan keadilan.

Hakikat ma’rifat bagi Dzun al-Nun al-Misri adalah al-Haq itu sendiri. Yakni, cahaya mata hati seorang ‘arif dengan anugerah dari-Nya sanggup melihat realitas sebagaimana al-Haq melihatnya. Pada tingkatan ma’rifat, seorang ‘arif akan mendapati penyingkapan hijab (kasyf al-hijab). Dengan pengetahuan inilah, segala gerak-gerik sang ‘arif senantiasa dalam kendali dan campur tangan Allah. Ia menjadi mata, lidah, tangan dan segala macam perbuatan dari Allah. Dzunun menegaskan bahwa, “Aku ma’rifat pada Allahku sebab Allahku, andaikata bukan karena Allahku, niscaya aku tidak akan ma’rifat kepada-Nya.”

Ia membagi ma’rifat menjadi tiga macam: (1) ma’rifat al-tauhid, yakni doktrin bahwa seorang mu’min bisa mengenal Allahnya karena memang demikian ajaran yang telah dia terima, (2) ma’rifat al-hujjah wa al-bayan, yakni ma’rifat yang diperoleh melalui jalan argumentasi, nalar dan logika. Bentuk kongkritnya, mencari dalil atau argument penguat dengan akal sehingga diyakini adanya Allah. Tetapi, ma’rifat kaum teolog ini belum bisa merasakan lezatnya ma’rifat tersebut; (3) ma’rifat sifat al-wahdaniyah wa al-fardhiyah, yakni ma’rifat kaum muqarrabin yang mencari Allahnya dengan pedoman cinta. Sehingga yang diutamakan adalah ilham atau fadl (limpahan karunia Allah) atau kasyf (ketersingkapan tabir antara Allah dengan manusia). Karena pada tingkatan ini, sebenarnya yang lebih berbicara adalah hati dan bukannya akal.

B. Abu Yazid Al-BustHami; teori al-ittihad

Al-Bustami adalah orang pertama yang memakai istilah fana’ sebagai kosakata sufistik. Dia mengadopsi teori monisme dari gnostisisme hindu-budha. Konsep muraqabah (pendekatan spiritual) yang dipahaminya disejajarkan dengan ajaran samadi (meditation) yang pada puncaknya mencapai ekstasi (fana’) dimana terjadi penyatuan antara “yang mendekat” (muraqib, yakni sufi) dan “yang didekati” (muraqab, yakni Allah). Pada konteks ini diketahui bahwa Bustami memilah antara konsep ibadah dan ma’rifah dimana ahli ibadah (ritual normatif) dipersepsikan sebagai orang yang jauh untuk dapat meraih ma’rifah (tingkat spiritualitas hasil pendakian sufistik). Harun Nasution memandang bahwa ittihad (yang menjadi teori sentral dari al-Bustami) tampak sebagai suatu tingkatan dalam tasawuf dimana yang mencintai dan yang dicintai telah menjadi satu, sehingga salah satu kepada yang lainnya dapat saling berkata: hai aku (ya ana!).

Konsep ittihad ini merupakan pengembangan dari konsep fana’ dan baqa’ yang dicetuskannya. Menurutnya, setelah mencapai ma’rifat, seseorang dapat melanjutkan kepada maqam selanjutnya yaitu fana’, baqa’ dan akhirnya ittihad. Fana’ adalah penyirnaan diri dari sifat keduniawian yang dilukiskan laksana kematian jasad dan lepasnya ruh menuju kepada kekekalan (baqa’) dan dari sini dapat melangkah kepada penyatuan dengan Allah (ittihad). Pada titik ini kerap terjadi apa yang diistilahkan dalam dunia sufi sebagai syatahat atau keadaan tidak sadar karena telah terjadi penyatuan dimana dia seolah menjadi Allah itu sendiri. Konsep fana’ sebenarnya memiliki beberapa pemaknaan yang dapat diikhtisarkan sebagai berikut: (1) ungkapan majazi bagi penyucian jiwa dari hasrat-hasrat keduniawian; (2) pemusatan akal untuk berfikir tentang Allah semata dan bukan selainnya; (3) peniadaan secara total kesadaran atas eksistensi diri dengan meleburkan kesadaran dalam eksistensi Allah semata. Inilah yang disebut sebagai fi al-fana’ fana’ (peniadaan dalam peniadaan) atau baqa’ fi Allah (menyatu dalam Allah).

C. Al-Junaid AL-BAGHDADI; teori wihdat al-wujud

Abu al-Qasim al-Junaid bin Muhammad al-Nehawandi al-Baghdadi. Ia dikenal sebagai tokoh yang mensistematisasikan beberapa kecenderungan tasawuf dan mencoba mengislamisasi istilah-istilah tasawuf dengan istilah-istilah dari al-Qur’an. Ia digelari sayyid al-taifah dan juga tawus al-ulama’ (burung merak para ulama). Dia menjadi figur teladan dalam dunia ketasawufan.

Keseriusannya mengkaji syariah mempengaruhi corak pemikiran tasawufnya. Ia berpendapat bahwa tasawuf secara praktis haruslah berada dalam bingkai tuntunan syariat. Baginya, tasawuf tidaklah diperoleh dari kata-kata atau perdebatan atas sesuatu hal, melainkan dari praktek hidup lapar, senantiasa bangun malam, dan memperbanyak amal saleh. Dia mengkritik perilaku sebagian pihak yang menjadikan wusul (mencapai penyatuan diri dengan Allah) sebagai tindakan dan apologi untuk melepaskan diri dari tanggung jawab atau kewajiban hukum syariah. Mazhab tasawawufnya dikenal terikat kuat dengan al-Qur’an dan al-Hadith. Wacana cinta mistiknya senantiasa menuju kepada “ketenangan jiwa” (sahw) sebagai kontra wacana dari praktik kesufian yang berciri kemabukan (sukr).

Ia terpengaruh dengan keteladanan dalam menekankan aspek zuhud dan sabar dari al-Hasan al-Basri, tawakkal dari al-Muhasibi dan mahabbah dari Rabi’ah al-Adawiyah. Bagi Junaid, ber-khalwat bukanlah sesuatu yang penting. Jauh lebih penting adalah memberikan nasehat kepada umat. Tasawuf merupakan penyerahan diri kepada Allah, bukan untuk tujuan lain. Cara yang baik untuk mendekatkan diri dengan-Nya adalah dengan senantiasa mencintainya. Cinta mistik adalah kecenderungan hati seseorang kepada Allah dan kepada segala sesuatu yang datangnya dari Allah.

Kajian menarik dari Junaid adalah tentang fana’ (dengan pengembangan berbeda dari fana’ yang dikemukakan al-Bustami), yakni proses peleburan diri sehingga menghilang batas-batas individual yang ada dalam diri manusia. Doktrin ini ditopang oleh dua konsep utama, perjanjian atau kontrak azali dan fana’. Manusia telah tercipta sebelumnya dari kefana’annya. Dan agar bisa kembali, maka manusia perlu juga meniadakan dirinya kembali agar suci sebagaimana ketika berada di alam ruh. Tetapi Junaid menandaskan di sini bahwa fana’ bukanlah akhir dari perjalanan spiritual manusia. Fana’ hanyalah sarana menuju baqa’. Jika fana’ menimbulkan perasaan bersatu dengan Allah karena peleburan sifat diri manusia, maka baqa’ adalah perpisahan dari perasaan itu untuk kembali menjadi hamba atau budah Allah, sebab tidak ada yang lebih baik dan menyenangkan daripada menjadi hamba di tengah-tengah kehidupan sehari-hari. Jadi ada pengandaian keterjarakan kembali. Acapkali fana’ itu prosesnya teramat panjang sehingga ada yang menyebutnya sebagai fana al-fana’. Kaum malamatiyah (aliran sukr) seringkali berhenti di fana’ dimana fenomena syatahat sering terjadi, dan bukannya meneruskannya kepada baqa’. Konsep fana’ dan baqa’ ini tidak lepas dari teorinya tentang ma’rifah yang disifati sebagai suatu proses yang berkesinambungan dan dinyatakan tidak akan pernah mencapai sebenar-benarnya pengenalan Allah dalam kemutlakan-Nya. Kata Junaid, “cangkir teh tidak akan bisa menampung semua air yang ada di lautan.”

D. Al-Hallaj; teori al-hulul

Al-Hallāj (858-922 M) merupakan seorang proponen paling awal yang disebut-sebut menerima klaim keselamatan eskatologis di luar Islām. Di antara tebaran pemikirannya, memang terdapat ide-ide yang dapat dipersepsi sebagai sumbangsihnya bagi faham pluralisme agama yang sekarang menjadi wacana keislaman aktual. Semisal yang terekam dalam tafsirnya atas kisah Musa ketika diajak bicara oleh Allāh , yang tampak di mata telanjangnya sebagai pohon belukar api (burning bush) yang berbicara.

Pelajaran yang bisa diambil adalah, bahwa ketika seseorang telah sampai pada titik kesadaran diri dimana ia tercerap ke dalam hakikat kebenaran, maka kebenaran itu tampak hadir dalam setiap apa yang dilihatnya secara lahir.

Faham al-Hallāj didasarkan pada pandangannya tentang Tawhid, dimana Allah adalah satu, unik, sendiri, dan terbukti satu (one, unique, alone, and attested one). Maka tauhid dalam keyakinannyapun mempersilakan kehadiran konsep keAllahan yang beraneka ragam. Baginya, Allah tak dapat disifati dengan apapun. Penyifatan justru hanya akan membatasi-Nya. Dari sinilah terpahami mengapa ia tidak menyoal penyembahan melalui konsep monoteisme dan politeisme, karena pada dasarnya, kufur dan iman itu hanya berbeda dari segi nama dan logikanya, yakni antara yang satu dan banyak, bukan dari segi hakikatnya. Menurutnya, jika ditelusuri, niscaya akan dijumpai bahwa kepercayaan-kepercayaan tersebut akan mengarah kepada satu Allah. Al-Hallāj mengatakan jika permenungannya terhadap agama-agama yang berbeda telah menghasilkan simpulan yang mengantarnya pada pemahaman bahwa ternyata terdapat suatu prinsip unik yang merajut keseluruhan agama-agama tersebut. Prinsip tersebut akan hadir dengan sendirinya kepada seseorang sehingga mampu memahaminya. Maka dari itu, seseorang tak usahlah dipinta agar memeluk suatu kepercayaan, karena hal itu justru dapat menjauhkannya dari meraih prinsip yang fundamental tersebut.

Pemikiran al-Hallāj ini terkait erat dengan pemikirannya tentang konsep hulul dan Nur Muhammad. Al-Hallāj memang seorang tokoh yang terkenal dengan ucapannya, “Ana al-Haqq” (Akulah Allāh ).

Dijelaskan oleh Mahmud jika ucapan hululiyah-nya tersebut tidak tepat jika dimaknai sebagai kesatuan diri hamba dan diri Allahnya sebagaimana terpahami oleh konsep kesatuan wujudnya (wahdat al-wujud) Ibn ‘Arabī.

Sedangkan Nūr Muhammad adalah konsep yang menegaskan emanasi wujud segala sesuatu, termasuk para nabi, dari cahaya Muhammad (di alam azali); sehingga pada prinsipnya semua agama adalah sama karena memancar dari jalan petunjuk yang satu. Maka dari itu, al-Hallāj menyalahkan mereka yang menyalahkan agama orang lain. Hal penting baginya adalah hakikat, bukan bentuk lahirnya.

Selaras dengan pandangan tersebut, relevan jika dikemukakan juga pemikiran tentang kewalian (wilāyah) yang disandarkan kepadanya. Al-Hallāj dianggap sebagai seseorang yang mula-mula meyakini bahwa kewalian lebih utama daripada kenabian (nubuwwah). Kewalian adalah intisari (jawhar) kenabian, sehingga seseorang yang telah mencapai derajat kewalian yang sempurna, maka syariat yang dibawa para nabi tidak lagi mengikat dirinya. Pemikiran ini di kemudian hari dinilai menjadi lahan subur bagi perkembangan pemikiran tentang kesatuan ibadah (tawhid al-’ibādah) dan kesatuan agama-agama (wahdat al-adyān) dalam aliran Ibn ‘Arabī.

E. Al-Ghazali; moderasi syari’ah-haqiqoh

1. Latar Belakang Pemikiran

Masa hidup al-Ghazâlî berada pada akhir periode klasik (650-1250 M.) yang memasuki masa disintegrasi (1000-1250 M.).[1] Di mana masyarakat Islam pada saat itu sedang mengalami masa kemunduran. Dinasti ‘Abbâsiyah sebagai lambang kekuatan sosial politik umat Islam pada waktu itu telah mengalami keruntuhan kekuasaan karena munculnya beberapa faktor: Pertama, sistem kontrol yang lemah dari pusat kekuasaan ke daerah-daerah, karena semakin luasnya daerah kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyah itu sendiri. Kedua, adanya ketergantungan terhadap kekuatan tentara bayaran. Dan ketiga, lemah dan tidak efisiennya pengaturan menejemen keuangan negara pada saat itu.[2]

Betapapun demikian, dinamisasi pemikiran masih tetap tumbuh dan berkembang pada masa itu. Dinamika pemikiran berkembang dan mengkristal menjadi bentuk aliran-aliran dengan metode dan sistem pemikirannya masing-masing dan memperlihatkan tingkat keragaman yang tinggi. Hanya saja setiap aliran pemikiran saling mengklaim bahwa kebenaran hanya terdapat pada golongannya sendiri, sehingga kedudukan sebuah aliran pemikiran yang lain dipandang sebagai aliran yang keliru.[3] Hal ini sebagaimana digambarkan oleh al-Syahrastânî (w. 548 H.) dalam karyanya, al-Milal wa al-Nihal, yang menguraikan betapa banyaknya aliran pemikiran dalam Islam yang muncul dan berkembang pada saat itu.[4]

Setidaknya ada empat aliran pemikiran yang populer pada masa al-Ghazâlî, yaitu: aliran pemikiran al-mutakallimûn (para ahli ilmu kalam), aliran pemikiran al-falâsifah (para filosof), aliran pemikiran al-bâthiniyyah (sering juga disebut: ta‘lîmiyyah), dan aliran pemikiran al-shûfiyyah (para sufi).[5] Dua dari yang pertama dalam usahanya mencari kebenaran menggunakan akal, walaupun antara keduanya terdapat beberapa perbedaan yang mendasar dalam prinsip penggunaan akal. Sedangkan golongan yang ketiga sangat menekankan otoritas imâm dalam usaha mencari kebenaran, dan golongan yang terakhir sangat menekankan akan penggunaan ­al-dzawq (intuisi).[6]

Dilihat dari perkembangannya secara umum, ilmu kalam pada tahap awal berfungsi untuk mewujudkan dasar-dasar kepercayaan (isbât al-‘aqâ’id), baik kepada orang Islam sendiri maupun kepada orang yang bukan Islam. Artinya, ilmu kalam merupakan usaha untuk membuat orang lain yakin akan kebenaran teologi Islam. Fenomena ini berlangsung sampai pada masa kepopuleran Mu’tazilah. Kemudian pada masa perkembangan selanjutnya, ilmu kalam lebih bersifat defensif dan apologetik (al-difâ’ ‘an al-dîn). Kedua tahap perkembangan ilmu kalam tersebut berbeda; yang pertama bersifat kreatif dan yang kedua bersifat statis. Al-Ghazâlî sendiri hidup ketika ilmu kalam berada pada tahap perkembangan yang kedua ini.[7]

Perkenalan umat Islam dengan pemikiran filsafat Yunani, ternyata tidak hanya memberi dukungan argumentatif terhadap perkembangan ilmu kalam, tetapi juga telah melahirkan sistem pemikiran tersendiri di kalangan umat Islam yang biasa disebut dengan istilah “Filsafat Islam”. Filsafat Yunani, yang pada mulanya diperoleh melalui orang-orang Kristen Syria dan manuskrip-manuskrip yang dibawa langsung dari bekas-bekas kekuasaan Bizantium, mempunyai daya tarik tersendiri bagi pemikir-pemikir Islam. Daya tarik itu, terutama sekali, terletak pada penggunaan akal bebas yang dirasa telah memberi kepuasan intelektual. Artinya, dengan filsafat para pemikir Islam dapat mencari jawaban atas pertanyaan terdalam yang mengganggu pikiran mereka. Di samping itu, dirasakan pula ada persamaan-persamaan yang mendasar antara tujuan filsafat dan tujuan Islam.[8] Di sisi lain, hal ini juga menggambarkan akan ketidakpuasan para pemikir Islam dengan keberadaan ilmu kalam.[9]

Munculnya aliran pemikiran filsafat dalam dunia Islam pada waktu itu mengundang pro dan kontra. Salah satu diskursus yang sering diperdebatkannya adalah tentang masalah penggunaan akal. Kalau dalam ilmu kalam akal dijadikan sebagai alat interpretasi terhadap teks-teks wahyu, dalam arti bahwa dasar-dasar berpikir dan logika dibuat sebagai pembantu untuk memahami, maka dalam filsafat Islam akal ditempatkan lebih tinggi lagi. Akal dapat memperoleh pengetahuan secara langsung dari al-‘Aql al-Fa’al yang diidentikkan dengan Jibril yang bertugas membawa wahyu kepada para nabi. Dengan demikian, akal menghasilkan pengetahuan-pengetahuan yang tidak bertentangan dengan wahyu, karena pengetahuan dan wahyu berasal dari sumber yang sama.[10]

Bagi kalangan yang tidak menyenangi filsafat, mereka menganggap bahwa penempatan akal yang tinggi itu sangat berlebihan dan menyimpang dari ajaran Islam, karena ia berasal dari tradisi paganisme Yunani. Selain itu, filsafat dianggap dapat menjauhkan orang dari agama, sebab kepercayaan yang berlebihan terhadap akal akan membuat orang merasa tidak lagi memerlukan wahyu.[11]

Meskipun kalangan mutakallimûn dan fuqahâ banyak yang menentang filsafat namun perhatian umat Islam terhadap kajian filsafat tetap ada, meskipun dilakukan secara tidak terus terang. Pada masa al-Ghazâlî, ada gejala kekaguman terhadap proposisi-proposisi para filosof dalam bidang metafisika seperti kekaguman terhadap proposisi-proposisi mereka dalam bidang pengetahuan alam.[12] Inilah salah satu hal yang sangat mencemaskan bagi al-Ghazâlî.[13]

Selain ilmu kalam dan filsafat, aliran pemikiran lain dalam Islam adalah aliran al-ta‘lîm atau yang sering juga disebut dengan nama al-bâthiniyyah. Berbeda dengan dua aliran sebelumnya, aliran ini selain menjadi representasi sistem pemahaman, juga merupakan gerakan politik. Sejarah pertumbuhannya selalu dikembalikan kepada lahirnya pendukung setia ‘Alî ibn Abî Thâlib ketika terjadinya sengketa politik melawan Mu’âwiyah ibn Abî Sufyân. Namun demikian, sebagai satu sistem pemahaman, aliran bâthiniyyah ini telah muncul jauh ke belakang sebelum terjadinya tragedi politik dalam dunia Islam tersebut.[14]

Nama bâthiniyyah merupakan isyarat kepada pemahaman teks-teks yang zhâhir dengan makna bâthin. Teks-teks zhâhir dari wahyu dianggap hanya sebagai simbol-simbol dari suatu hakikat yang sifatnya tersembunyi. Orang yang hanya memahami arti lahir dari teks-teks tersebut oleh mereka dikatakan belum sampai kepada hakikat yang dikehendaki. Berbeda dengan cara penakwilan dalam ilmu kalam dan filsafat, menurut bâthiniyyah, hanya al-imâm al-ma’shûm yang dapat mengetahui hakikat-hakikat yang tersembunyi itu, karena ia mempunyai ilmu bâthin yang tidak miliki oleh kebanyakan orang. Ilmu bâthin ini diperolehnya melalui legitimasi spiritual (washiyyah) dari para imâm sebelumnya atau bisa juga langsung dari Nabi. Pentingnya arti ‘ihsmah di sini adalah sebagai jaminan atas kebenaran pengetahuan para imâm tersebut dan sekaligus sebagai penyangga otoritasnya secara mutlak. Orang selain imâm hanya dapat mencapai kebenaran melalui pengajaran (ta‘lîm ) dari para imâm tersebut. Karena konsep ta‘lîm merupakan bagian yang esensial dari sistem pemahaman ini, maka kelompok ini sering disebut juga dengan sebutan ta‘lîm iyyah.[15]

Aliran ini menyebar ke seluruh daerah kekuasaan Islam di Timur, meskipun pengikutnya tidak banyak apabila dibandingkan dengan pengikut Sunnî. Kegiatan propaganda mereka yang sangat rapih, teratur dan secara rahasia telah mencemaskan para ulama Sunnî dan juga pemerintah ‘Abbâsiyyah pada masa al-Ghazâlî. Kecemasan tersebut disebabkan tindakan-tindakan mereka, yakni selain menanamkan ajaran-ajaran bâthiniyyah kepada masyarakat, mereka juga bersikap keras dan revolusioner terhadap ulama dan penguasa setempat yang menentang ajaran-ajaran mereka dan berusaha menggagalkan kegiatan-kegiatan mereka. Bâthiniyyah dianggap sebagai aliran yang tumbuh dari penyusupan kultur asing dengan latar belakang politik. Ia lahir bukan karena tuntutan perkembangan pemikiran umat Islam ketika itu, melainkan karena kepentingan politik kalangan tertentu.[16]

Aliran pemikiran keempat yang berkembang pada masa al-Ghazâlî adalah aliran pemikiran tasawuf. Seperti halnya filsafat, pemikiran tasawuf ketika itu sangat bersifat individual jika dipandang sebagai satu sistem pemahaman. Namun berbeda dengan filsafat, di dalam pemikiran tasawuf bukan kemampuan intelektual yang berperan penuh untuk mencari kebenaran, melainkan kesungguhan spiritual yang dijalaninya.[17] Di samping itu, jika usaha para filosof adalah dengan mempertajam daya pikir untuk mencapai tingkat al-‘Aql al-Mustafad sehingga dapat berhubungan langsung dengan al-‘Aql al-Fa’al yang merupakan sumber pengetahuan, maka usaha yang dilakukan oleh para sufi adalah dengan mempertajam daya intuisi (al-dzawq) dengan cara membersihkan diri dari dorongan-dorongan duniawi agar dapat bersatu dengan hakikat yang Mutlak, Tuhan. “Persatuan” dengan Tuhan ini akan mampu menyingkap segala rahasia dan hakikat-hakikat.[18]

Tasawuf, meski bukan merupakan kegiatan intelektual, tetapi akhirnya menjurus kepada perumusan konsep-konsep tertentu dalam ajaran-ajarannya, misalnya; konsep nâsût dan lâhût pada pemikiran tasawuf al-Hallâj (w. 992 M.).[19] Kegiatan konseptualisasi dalam pemikiran tasawuf ini terjadi setelah tasawuf dipengaruhi oleh pemikiran filsafat.[20]

Diantara prinsip dalam pemikiran filsafat (Aristoteles) yang mempengaruhi pemikiran tasawuf adalah al-syabîh yudrak bi al-syabîh (yang dapat menangkap sesuatu adalah yang mempunyai persamaan dengannya). Prinsip ini terkait dengan adanya penempatan utama pemikiran filsafat pada substansi immaterial manusia dalam usaha mendapatkan kebenaran. Di dalam pemikiran tasawuf, prinsip ini juga dianut. Hal tersebut dapat dilihat dalam jenjang-jenjang pendakian (maqâmât) yang harus dilalui oleh sufi. Dalam hal ini unsur jasmani manusia nyaris dinegasikan sama sekali dalam proses ini, bahkan bila perlu mengisolir diri (‘uzlah) untuk membentengi diri dari kemauan jasmani.[21]

Keempat sistem pemahaman di atas itulah yang secara umum mewarnai suasana pemikiran umat Islam pada masa al-Ghazâlî dan hal ini cukup berpengaruh terhadap pola pemikiran tasawuf al-Ghazâlî sendiri. Keragaman sistem pemahaman ini disertai dengan adanya kecenderungan monolitik dalam melihat kebenaran. Hal ini turut mempertajam batas antara sistem pemikiran yang satu dengan sistem pemikiran yang lain. Di samping itu, keadaan seperti ini telah memunculkan “kebingungan” di kalangan sebagian masyarakat awam untuk memilih dan menentukan aliran pemikiran yang mana yang dianggap benar.[22] Latar sosial-historis inilah yang kemudian memunculkan semangat al-Ghazâlî untuk menuangkan berbagai gagasan pemikirannya dalam bentuk tulisan dan lisan dan telah membentuk satu corak pemikiran tersendiri.

2. Lingkungan Masyarakat al-Ghazali

Al-Ghazâlî lahir pada tahun 450 H. (1058 M.) di daerah Thûs, salah satu kota di Khurâsan yang diwarnai oleh adanya perbedaan paham keagamaan, karena di samping dihuni oleh mayoritas umat Muslim Sunnî, kota ini juga dihuni oleh Muslim Syî’ah dan orang-orang Kristen. Lingkungan pertama yang membentuk kesadaran al-Ghazâlî adalah situasi dan kondisi keluarganya sendiri. Ayahnya tergolong orang yang hidup sangat sederhana, tetapi mempunyai semangat keagamaan yang sangat tinggi.[23]

Sebelum meninggal dunia, ayah al-Ghazâlî telah menitipkan dan mempercayakan kedua putranya (Muhammad dan Ahmad) kepada salah seorang sahabatnya, yaitu seorang sufi yang baik hati untuk dididik sampai habis harta warisan mereka berdua. Atas didikan dan kasih sayang ibu mereka, keduanya terdorong untuk mengikuti dan menuntut ilmu kepada sahabat ayah mereka tersebut. Selanjutnya, al-Ghazâlî dan saudaranya tersebut mendapatkan bimbingan berbagai cabang ilmu sampai suatu saat harta warisan dari ayah mereka habis. Sahabat ayah mereka tersebut telah berhasil mendidik keduanya seperti yang diinginkan oleh ayah mereka dengan membekali mereka tentang dasar-dasar ilmu tasawuf.[24]

Hingga usia dua puluh tahun, al-Ghazâlî tetap tinggal dan belajar di kota kelahirannya, Thûs. Ia belajar ilmu fiqh secara mendalam dari Ahmad ibn Muhammad al-Razkanî. Selain itu, ia juga belajar ilmu tasawuf dari Yûsuf al-Nassaj, seorang sufi terkenal pada masa itu.[25] Kedua ilmu ini sangat terkesan di hati al-Ghazâlî dan ia bertekad untuk lebih mendalami lagi di kota-kota lain. Pada tahun 470 H. al-Ghazâlî pindah ke kota Jurjân untuk melanjutkan studinya. Di sana ia belajar kepada Abî Nashr al-Ismâ’ilî.[26] Di kota Jurjân ini, ia tidak lagi hanya mendapat pelajaran tentang dasar-dasar agama Islam sebagaimana yang diterimanya sewaktu di kota Thûs, tetapi ia mendalami pula pelajaran bahasa Arab dan bahasa Persi.[27] Setelah beberapa lama, al-Ghazâlî merasa tidak puas dengan pelajaran yang diterimanya di kota Jurjân, karena itu lalu ia pulang kembali ke Thûs selama tiga tahun. Tidak beberapa lama timbullah dalam pikiran al-Ghazâlî untuk mencari sekolah yang lebih tinggi, sebab pada saat itu kesadaran al-Ghazâlî mulai muncul untuk melatih kemampuan dirinya dan juga keinginannya untuk mencari kebenaran, meskipun umurnya masih relatif muda.[28]

Pada tahun 471 H. al-Ghazâlî berangkat menuju kota Naisâbûr karena tertarik dengan adanya perguruan tinggi Nizhâmiyah. Di kota ini ia bertemu dan sekaligus belajar kepada seorang ulama besar, Abû al-Ma’âlî Diyâ’u al-Dîn al-Juwainî yang terkenal dengan sebutan imâm al-Haramain, yang menjabat sebagai pemimpin perguruan tinggi tersebut. Kepada ulama besar ini al-Ghazâlî belajar secara langsung sebagai mahasiswa dalam berbagai ilmu pengetahuan seperti ilmu kalam, fiqh, ushûl fiqh, retorika, manthiq serta mendalami pemikiran filsafat.[29]

Menurut Zubaidî, seorang komentator karya al-Ghazâlî, bahwa al-Ghazâlî telah mempelajari berbagai ilmu pengetahuan dari imâm al-Haramain tersebut, seperti ilmu fiqh, ilmu kalam, manthiq, retorika dan sebagainya sehingga ia sanggup bertukar pikiran dengan segala macam aliran pemikiran yang ada. Bahkan ia juga telah mulai menulis buku-buku dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Menurut Harron Khan Sharwani, ketika itu al-Juwainî baru saja dipanggil kembali dari Hijâz untuk memimpin perguruan tinggi Nizhâmiyah yang didirikan oleh Nizhâm al-Mulûk. Al-Ghazâlî pada mulanya hanya sebagai mahasiswa, kemudian menjadi asisten guru besar sampai gurunya meninggal dunia pada tahun 1085 M.[30]

Pada tahun 475 H. ketika al-Ghazâlî memasuki usia 25 tahun, ia mulai meniti karier akademiknya sebagai dosen pada Universitas Nizhâmiyah Naisâbûr, di bawah bimbingan guru besarnya, imâm al-Haramaîn. Dan setelah imâm al-Haramaîn meninggal dunia maka kosonglah pimpinan perguruan tinggi tersebut. Untuk mengisi kekosongan jabatan itu kemudian Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk menunjuk al-Ghazâlî sebagai penggantinya, meski usianya pada saat itu baru 28 tahun. Namun karena telah menunjukkan kecakapan yang luar biasa, maka Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk menaruh hati padanya untuk menggantikannya.[31]

Selanjutnya al-Ghazâlî pindah ke Mu’askar (sebuah asrama di lingkungan kerajaan Nizhâm al-Mulûk) dan menetap di sana kurang lebih selama lima tahun lamanya. Dikatakan bahwa kepindahan al-Ghazâlî ke Mu’askar tersebut adalah atas permintaan Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk yang tertarik kepadanya. Al-Ghazâlî juga diminta untuk memberikan kajian ilmiah rutin dua minggu sekali dihadapan para pembesar dan para ahli ilmu di lingkungan kerajaan. Di samping itu, al-Ghazâlî juga berkedudukan sebagai penasihat (muftî) Perdana Menteri. Dengan demikian, kedudukan al-Ghazâlî semakin hari semakin tinggi di kalangan pejabat tinggi kerajaan. Hal ini terbukti dengan pengaruhnya yang besar dalam politik pemerintahan Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk.[32]

Ketika al-Ghazâlî menetap di Mu’askar ini, ia sering menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiah yang diadakan di istana Perdana Menteri. Melalui pertemuan-pertemuan inilah al-Ghazâlî diketahui dan dipertimbangkan kepakarannya sebagai seorang ulama yang berpengetahuan luas dan mendalam. Oleh karena itu, pada tahun 484 H., ketika pejabat rektor Universitas Nizhâmiyah Baghdâd kosong, setelah Kaya al-Hirasî meninggalkan jabatan tersebut, maka Perdana Menteri meminta kepada al-Ghazâlî supaya pindah ke kota Baghdâd untuk menjadi pimpinan Universitas Nizhâmiyah Baghdâd yang menjadi pusat seluruh perguruan tinggi Nizhâmiyah. Di sini ia banyak mendapatkan simpati dari para mahasiswa untuk mengikuti kuliah-kuliahnya, meskipun ketika itu usianya baru mencapai 33 tahun. Sejauhmana penghargaan Nizhâm al-Mulûk terhadap al-Ghazâlî, Najibullâh menjelaskan bahwa ia Seorang imâm yang agung dan terpelajar, pada tahun 1085 M., al-Ghazâlî diundang untuk datang ke kantor kerajaan raja Mâlik Syah al-Saljukiyah oleh Perdana Menteri yang agung dan terpelajar pula. Negarawan ini mengakui keahlian al-Ghazâlî, maka pada tahun 1090 M. ia diangkat menjadi profesor dalam bidang ilmu hukum di Universitas Nizhâmiyah Baghdâd dan di sana al-Ghazâlî mengajar selama 4 tahun sambil menulis berbagai buku”.[33]

Semua tugas yang dibebankan kepada al-Ghazâlî dapat dilaksanakan dengan baik, sehingga ia memperoleh sukses besar. Bahkan kesuksesannya dapat menaruh simpati para pembesar Dinasti Saljuk untuk meminta nasihat dan pendapatnya baik dalam masalah-masalah yang terkait dengan keagamaan maupun kenegaraan. Lewat nasihat dan pandangannya ini membawa al-Ghazâlî memiliki pengaruh yang besar di kalangan penguasa Dinasti Saljuk. Bahkan disebutkan bahwa pengaruh al-Ghazâlî di masa kekuasaan raja Mâlik Syah dan Perdana Menteri Nizhâm al-Mulûk setara dengan pembesar istana yang lain. Ia sangat berpengaruh terhadap jalannya roda pemerintahan dan ikut serta menentukan kebijakan-kebijakan dalam bidang agama, pendidikan, budaya, dan politik. Sedemikian besar pengaruhnya di lingkungan istana, sehingga tidak ada satu urusan apapun yang dapat diputuskan tanpa persetujuannya. Sebab, al-Ghazâlî merupakan guru istana dan muftî besar yang hidup di bawah lindungan penguasa Dinasti Saljuk.[34]

Walau demikian besarnya nikmat dan kesuksesan yang telah diraih oleh al-Ghazâlî, namun kesemuanya itu tidak mampu mendatangkan ketenangan dan kebahagiaan bagi dirinya. Bahkan selama periode Baghdâd ia menderita kegoncangan bathin yang sangat hebat akibat sikap keragu-raguannya. Dalam puncak keraguannya sewaktu berada di Baghdâd, pertanyaan yang selalu membentur dalam hatinya adalah: Apakah pengetahuan hakiki itu? Apakah pengetahuan yang diperoleh lewat indera atau lewat akal, ataukah lewat jalan yang lain? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang memaksa al-Ghazâlî untuk menyelediki sifat pengetahuan manusia secara intens. Pada mulanya al-Ghazâlî meragukan semua pengetahuan yang dicapai manusia. Keraguan ini, katanya dialami hampir dua bulan lamanya dan selama itu ia dalam keadaan seperti kaum Safsathah (Sophistic) yang hanya bisa menentukan langkah logika dan ucapan. Namun kemudian sesudah itu Allah memberikan kesembuhan dari penyakit keraguan tersebut. Pikirannya menjadi sehat kembali, demikian juga keseimbangan bathinnya. Hal ini dapat terjadi, sesuai dengan penuturannya sendiri, tidak dengan mengatur argumentasi ataupun menyusun keterangan yang runtut, tetapi berkat cahaya-Nya yang telah dipancarkan ke dalam qalb (hati)-nya.[35]

Setelah sembuh dari penyakit keragu-raguannya tersebut, dimulailah babak baru dari perjalanan hidup al-Ghazâlî dalam mencari kebenaran, kesempurnaan, dan kebahagiaan hakiki melalui jalan tasawuf. Ia menempuh jalan hidup sufi ini setelah menyelami berbagai metode yang digunakan banyak orang pada masa itu untuk mencari kebenaran, seperti ilmu kalam, filsafat, dan kebathinan, namun semuanya tidak dapat mengantarkan kepada kebenaran yang dicarinya. Menurutnya, segala pekerjaannya termasuk mengajarkan ilmu yang dipandang sebagai pekerjaan mulia ditinjau ulang dengan pemahaman sedalam-dalamnya sehingga ia merasa sedang berada di jalan yang salah, sebab menurut kesadarannya ilmu-ilmu yang selama ini dibanggakan ternyata tidak ada manfaatnya dalam menempuh jalan menuju akhirat. Motivasi tujuan dalam mendidik maupun mengajar yang selama ini ia rasakan sesungguhnya tidak ikhlas karena Allah melainkan banyak dicampuri oleh tujuan mencari kedudukan dan popularitas, sehingga keadaannya sudah benar-benar berada di pinggir neraka, jika tidak segera menarik diri dan mengubah sikap.[36]

Inilah salah satu sisi pemikiran tasawuf al-Ghazâlî yang sangat menekankan akan pentingnya nilai ikhlas dalam setiap perbuatan yang kita lakukan. Dan pilihan jalan hidup al-Ghazâlî pada dunia sufi telah dilaluinya melalui proses yang sangat panjang hingga akhirnya ia menemukan pilihan jalan hidupnya tersebut. Ia banyak belajar dan menguasai berbagai cabang disiplin ilmu sebelum memasuki jalan hidupnya sebagai seorang sufi, dan setelah menempuh jalan hidup sufi pun ia tetap menjalankan syarî‘ah, sebagaimana yang diajarkan dalam al-Qur’ân dan al-Hadîs. Hal ini menjadi frame tersendiri dalam corak pemikiran tasawuf yang dikembangkannya.

Dalam menghabiskan sisa umurnya, setelah menjalani pengembaraan dunia sufi dari satu daerah ke daerah yang lain, al-Ghazâlî kemudian mendirikan Khanaqah atau sejenis pondokan bagi para sufi dan madrasah bagi para penuntut ilmu. Ia pun menghabiskan hari-hari tuanya untuk berbuat kebajikan seperti membaca al-Qur’ân hingga selesai, bertemu dengan para sufi, dan mengajar murid-muridnya.[37] Kurang lebih setelah masa lima tahun sepulang al-Ghazâlî dari perjalanan sufinya tersebut, maka pada hari Senin tanggal 14 Jumâdil Akhir tahun 505 H. al-Ghazâlî meninggal dunia di pangkuan adiknya, Ahmad al-Ghazâlî.[38]

3. Sumber-sumber Pemikiran Tasawuf al-Ghazâlî

Al-Ghazâlî, sebagaimana tampak dalam sketsa kehidupannya di atas, lahir dan berkembang di kalangan keluarga yang berkecenderungan hidup sufistik. Ayahnya seorang yang senang dengan ajaran-ajaran tasawuf, dan setelah ayahnya wafat, al-Ghazâlî diasuh pula oleh seorang teman ayahnya yang juga seorang sufi besar atas wasiat ayahnya, dengan adiknya yang bernama Ahmad, yang kemudian hari juga menjadi seorang sufi.[39] Namun sebagai seorang pemikir, munculnya pemikiran al-Ghazâlî sangat terkait dengan latar historis yang mempengaruhinya baik kondisi historis pada masanya maupun pada masa sebelumnya[40] dan latar historis tersebut telah membentuk satu corak tersendiri dalam pemikiran al-Ghazâlî.

Al-Ghazâlî senantiasa mendasarkan pandangan-pandangan tasawufnya pada al-Qur’ân dan al-Hadîs, baik secara langsung maupun tidak. Seperti pemikir-pemikir muslim lainnya, pendasaran pemikiran al-Ghazâlî kepada al-Qur’ân dan al-Hadîs, terlihat lebih banyak tidak bersifat secara langsung, khususnya yang berkaitan dengan konsep manusia.[41] Artinya, ketika ia berhadapan dengan teks-teks al-Qur’ân dan al-Hadîs, ia tidak dalam keadaan kosong. Di dalam dirinya sudah ada kecenderungan dan pikiran-pikiran dasar yang selanjutnya mempengaruhi pemahamannya terhadap teks-teks al-Qur’ân dan al-Hadîs itu sendiri. Kecenderungan dan pikiran-pikiran dasar tersebut, pada prinsipnya merupakan ciri khas pemikiran al-Ghazâlî. Namun demikian, ini tidak berarti bahwa ia terlepas dari pemikiran-pemikiran yang telah ada sebelum atau yang berkembang pada masanya.

Pada pandangan-pandangannya yang berkenaan dengan konsep manusia, tampak jelas bahwa meskipun ia menentang pandangan-pandangan para filosof. Ia banyak mengambil pandangan-pandangan para filosof, terutama dari pemikiran filsafat Ibn Sîna. Misalnya, definisi tentang jiwa (al-nafs) yang ia tulis di dalam Ma’ârij al-Quds, dan pembagiannya kepada jiwa vegetatif (al-nafs al-nabâtiyah), jiwa sensitif (al-nafs al-hayâwaniyah) dan jiwa manusia (al-nafs al-insâniyah)[42] hampir tidak berbeda dengan yang dirumuskan oleh Ibn Sîna di dalam bukunya al-Najât. Begitu pula tentang pembagian akal yang dibagi oleh al-Ghazâlî menjadi dua bagian, yakni akal teoritis (al-‘aql al-nazharî) dan akal praktis (al-‘aql al-‘amalî).[43] Pembagian akal dalam dua kategori ini ia adopsi dari pemikiran filsafat al-Farâbî dan Ibn Sîna.[44]

Contoh pandangan lain al-Ghazâlî yang berasal dari pemikiran filsafat Yunani (yang ditransfer melalui para filosof Islam) adalah pembahasan tentang pokok-pokok keutamaan (ummahât al-fadhâ’il). Menurut al-Ghazâlî, inti dari keutamaan adalah keseimbangan (al-‘adl) antara daya-daya yang dimiliki oleh manusia.[45] Pandangan ini memiliki kesamaan dengan pemikiran Aristoteles. Memang ada beberapa ayat al-Qur’ân yang mengandung ide tawâsuth yang maknanya sama dengan maksud al-‘adl tersebut. Namun demikian, menempatkan keseimbangan tersebut sebagai inti dari keutamaan tetap memperkuat dugaan bahwa pemikiran al-Ghazâlî diilhami oleh warisan filsafat Yunani.[46]

Selanjutnya, pandangan lain al-Ghazâlî yang juga bersumber dari para filosof adalah tentang logika dan etika. Di dalam al-Munqidz, al-Ghazâlî menyatakan bahwa logika termasuk di dalam kelompok ilmu yang semestinya tidak diingkari, sebab tidak ada hubungannya dengan dasar-dasar keimanan.[47] Sikap al-Ghazâlî tehadap logika tersebut pada dasarnya sama dengan sikap al-Ghazâlî terhadap etika yang meliputi pembahasan pada sifat-sifat jiwa, akhlak, jenis-jenis dan pembagian serta cara-cara memperbaiki dan menyempurnakannya. Menurut al-Ghazâlî pembahasan tentang itu semua diambil dari para sufi.[48]

Oleh karena itulah rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî sangat dipengaruhi dan tidak bisa dilepaskan oleh berbagai pandangan dan pengalaman para sufi baik yang hidup sebelum masa al-Ghazâlî maupun yang semasa dengannya.[49] Di antara para sufi yang paling utama dan cukup berpengaruh besar pada rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî -seperti yang dijelaskan oleh Kautsar Azhari Noer[50]- adalah: Al-Hâris ibn Asad al-Muhâsibî (w. 243 H./637 M.) adalah salah seorang sufi moderat yang hidup sekitar tiga abad sebelum al-Ghazâlî. al-Muhâsibî mengkompromikan tasawuf dan syarî‘ah. Al-Qusyayrî menilai bahwa pada zamannya tidak ada orang yang dapat menandingi al-Muhâsibî dalam bidang ilmu, watak, pergaulan, dan tingkah laku.[51]

Menurut A.J. Arberry, bahwa al-Muhâsibî adalah penulis sufi pertama dari barisan terkemuka yang untuk sebagian besar membentuk pola seluruh pemikiran selanjutnya. Bagian terbesar tulisan al-Muhâsibî berkenaan dengan disiplin diri (muhâsabah) dan karyanya, al-Ri’âyah li Huqûq Allâh, secara khusus berpengaruh besar pada keputusan al-Ghazâlî untuk menulis Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn.[52]

Karya lain al-Muhâsibî, Kitâb al-Washâyâ (atau al-Nashâ’ih) yang berisi rangkaian nasihat-nasihat tentang tema-tema kezuhudan cukup berpengaruh pada tasawuf al-Ghazâlî. Pengantar karya al-Muhâsibî ini bersifat otobiografis, dan dengan baik sekali telah terkandung dalam pemikiran al-Ghazâlî ketika menulis al-Munqidz min al-Dhalâl.[53] Osman Bakar[54] menguatkan bahwa, pada kenyataannya, ciri otobiografis al-Munqidz al-Ghazâlî telah dibentuk pada bagian pengantar Kitâb al-Washâyâ al-Muhâsibî.[55]

Sufi moderat lain sebelum al-Ghazâlî adalah Abû Nashr al-Sarrâj (w. 378 H./988 M.). Ia merupakan salah seorang penulis teks tertua tentang tasawuf. Karyanya, Kitâb al-Lumâ’, adalah sebuah buku yang sangat berharga mengenai pengantar doktrin-doktrin dan praktek-praktek para sufi, yang berisi banyak kutipan dari berbagai sumber. Karya al-Sarrâj tersebut juga memberikan perhatian khusus pada ungkapan-ungkapan teknis kaum sufi di antaranya adalah ungkapan-ungkapan ekstatik Abû Yazîd al-Busthâmî yang interpretasinya dikutip kata demi kata oleh al-Junaydî. Al-Sarrâj menutup bukunya itu dengan uraian panjang dan terinci tentang kekeliruan-kekeliruan teori dan praktek yang dilakukan oleh beberapa sufi.[56]

Al-Sarrâj hidup tak jauh dari masa keemasan al-Muhâsibî dan al-Junaydî. Al-Sarrâj juga telah berupaya dengan keras dan sungguh-sungguh membuktikan bahwa tasawuf sepenuhnya sesuai dengan al-Qur’ân, Sunnah dan syarî‘ah. Banyak sufi terkemuka menjadi muridnya, baik secara langsung maupun tidak langsung.[57]

Sufi moderat lain yang sangat penting sebelum al-Ghazâlî adalah Abû Thâlib al-Makkî (w. 386 H./996 M.). Karya terkenalnya adalah Qût al-Qulûb yang memiliki pengaruh besar bagi tulisan-tulisan tasawuf di masa setelahnya. Karyanya tersebut mengandung lebih banyak argumen yang berhati-hati dan lebih sedikit kutipan yang aneh namun sangat penting sebagai usaha pertama dan sangat berhasil untuk membangun desain menyeluruh tasawuf ortodoks. Sebagaimana al-Muhâsibî, Abû Thâlib al-Makkî telah dipelajari secara hati-hati oleh al-Ghazâlî dan memberikan pengaruh yang besar atas cara pemikiran dan tulisan al-Ghazâlî di mana ia banyak sekali bersandar kepada karya al-Makkî ini.[58]

Al-Kalâbâdzî termasuk sufi moderat lain sebelum al-Ghazâlî. Karyanya yang terkenal dan dibaca banyak orang sampai kini serta menjadi kompedium yang paling berharga tentang tasawuf adalah al-Ta‘arruf li Madzhab Ahl al-Tashawwuf. Al-Kalâbâdzî telah berupaya menemukan suatu jalan tengah dan dapat mendamaikan ortodoksi dan tasawuf. Menurut A.J. Arberry bahwa al-Kalâbâdzî telah membuka jalan yang selanjutnya diikuti oleh seorang sufi yang merupakan teolog terbesar: Al-Ghazâli, yang karyanya, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, akhirnya mampu mendamaikan yang skolastik dan yang mistik.[59]

Munculnya berbagai aliran yang membingungkan dan adanya pertentangan antara syarî‘ah dan tasawuf pada abad ketiga dan keempat telah mendorong Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (w. 421 H./1021 M.) untuk tampil memadukan aspek-aspek esoterik dan eksoterik Islam dan ia mampu menciptakan penggabungan dan saling ketergantungan antara tasawuf dan syarî‘ah. Michael Chodkiewicz[60] mengatakan bahwa al-Sulamî tidak hanya memadukan antara fikih dan tasawuf, tetapi juga antara beberapa disiplin dan kajian yang berlainan dalam tasawuf. Al-Sulamî adalah orang pertama yang menulis tentang sejarah hidup para sufi yang sistematis melalui karyanya yang berjudul al-Thabaqât al-Shûfiyyah. Karya al-Sulamî yang lain adalah al-Futuwwah, sebuah buku kecil yang mengulas perpaduan antara syarî‘ah dan tasawuf.[61]

Sufi lain sebelum al-Ghazâlî yang perlu disebutkan di sini adalah Abû al-Qâsim al-Qusyayrî (w. 465 H./1072 M.). Ia adalah sufi terkemuka dari Ahli Sunnah dan karyanya yang terkenal adalah al-Risâlah. Kitab ini ditulis oleh al-Qusyayrî didorong oleh rasa keprihatinannya atas penyimpangan yang ada dalam tasawuf, baik dari segi akidah maupun moral. Al-Risâlah ditulisnya untuk mengembalikan tasawuf kepada jalur yang benar seperti tasawuf para guru golongan sufi yang telah membangun kaidah-kaidah mereka di atas prinsip-prinsip tawhîd yang benar. Dengan kaidah-kaidah tersebut, mereka memelihara akidah-akidah mereka dari bid’ah dan dekat dengan tawhîd kaum Salaf dan Ahli Sunnah. Karya al-Qusyayrî tersebut memberikan gambaran umum yang cermat dan mengagumkan tentang ajaran dan praktek tasawuf dari sudut pandang seorang teolog Asy’âriyyah.[62]

Sufi moderat lainnya sebelum al-Ghazâlî adalah Abû al-Hasan ‘Alî ibn ‘Usmân al-Hujwirî (w. 465 H./1072 M.). Ia adalah sufi Persia yang terkenal dengan karyanya yang berjudul Kasyf al-Mahjûb.[63] Karyanya tersebut bertujuan untuk mengemukakan sebuah sistem tasawuf yang komprehensif, bukan hanya untuk menghimpun sejumlah ujaran para guru sufi, namun mendiskusikan dan menjelaskan juga tentang doktrin-doktrin dan praktek-praktek para sufi. Al-Hujwirî adalah seorang sufi Sunnî dan pengikut madzhab Hanafî yang mencoba menjelaskan teologinya dengan satu corak tasawuf tingkat tinggi yang memberikan tempat utama bagi fanâ’. Namun, ia tetap bersikap moderat untuk menghindari kecenderungan pantheis. Ia sering memperingatkan para pembacanya agar tetap mentaati syarî‘ah (hukum Islam) sebagaimana yang dicontohkan oleh semua sufi yang mencapai derajat kesucian yang tinggi.[64]

Sufi-sufi moderat sebelum al-Ghazâlî, sebagaimana yang telah diuraikan di atas, mempunyai peranan yang sangat penting dalam upaya mendamaikan tasawuf dan syarî‘ah, dan mempertahankan ortodoksi Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah. Pengaruh mereka atas perkembangan tasawuf di kemudian hari, khususnya di dunia Sunnî, sangat besar. Karya-karya mereka dibaca secara luas oleh banyak orang Muslim, dan dikaji serta dikutip oleh banyak sufi dan ulama sesudah mereka[65] termasuk yang tampak dalam pemikiran dan karya-karya al-Ghazâlî.

Pandangan utama para sufi yang cukup berpengaruh dalam sistem pemikiran tasawuf al-Ghazâlî, misalnya, adalah adanya penempatan al-dzawq di atas akal. Dampak dari pengutamaan al-dzawq ini diikuti oleh sikapnya yang memperkecil akan arti kehidupan dunia ini bagi manusia dalam upayanya mencapai kesempurnaan diri. Dalam konteks ini ia menyebut al-faqr (kemiskinan), al-jû’ (lapar), al-khumul (lemah, lesu) dan al-tawakkul (kepasrahan) sebagai keutamaan-keutamaan yang harus dijalani ketika seseorang menempuh jalan hidup sebagai seorang sufi.[66]

Sementara itu, dari segi pandangan teologis, al-Ghazâlî tetap menjadi pengikut setia Asy’âriyyah. Al-Ghazâlî pernah belajar teologi pada teolog terkemuka, al-Juwaynî. Di bawah pengaruh gurunya ini, al-Ghazâlî menerima prinsip-prinsip kalâm Asy’âriyyah, yang tetap ia pegang hingga akhir hayatnya. Kautsar Azhari Noer–dengan mengutip pernyataan Massimo Campanini,[67] seorang sarjana Itali yang mengajar Filsafat Islam di Universitas Milan—menyimpulkan bahwa “Prinsip-prinsip kalâm Asy’âriyyah, seperti tawhîd dan realitas sifat-sifat Tuhan, yang harus dibedakan dengan Dzât Tuhan, bersama dengan topik-topik karakteristik teologi Asy’âriyyah yang lain dipegang juga oleh al-Ghazâlî: kepercayaan kepada ke-qadîm-an al-Qur’ân; penerimaan deskripsi antropomorfik yang tampak Qur’âni tentang Tuhan, yang dikatakan mempunyai penglihatan, pendengaran dan tubuh meskipun kita tidak mengetahui bagaimananya; keyakinan bahwa semua orang yang diberkahi akan melihat wajah Tuhan di Surga seperti “bulan di malam terang benderang”; pernyataan tegas yang berulang-ulang bahwa satu-satunya jalan untuk mengetahui Tuhan adalah wahyu, karena akal manusia terlalu lemah untuk menangkap realitas-realitas yang amat agung; dan pengakuan bahwa suksesi empat khalifah yang cerdik dan lurus (râsyidûn) adalah sah menurut tatanan moralitas”.[68]

Al-Ghazâlî adalah pendukung terkemuka dan corong terbesar aliran Asy’âriyyah. Sebagai seorang yang dipengaruhi oleh Asy’âriyyah, orisinalitas pemikiran teologisnya hampir tidak ada. Kalâm Asy’âriyyah, sampai tingkat tertentu, menjadi kerangka teologis yang memagari refleksi mistis al-Ghazâlî. Al-Ghazâlî tidak dapat membebaskan tasawuf moderatnya dari kungkungan ortodoksi kalâm Asy’âriyyah ketika menghadapi filsafat dan tasawuf filosofis. Tasawuf moderat al-Ghazâlî, karena sesuai dan disesuaikan dengan kalâm Asy’âriyyah, mudah diterima oleh ulama-ulama Asy’âriyyah. Maka, bertemulah tasawuf al-Ghazâlî dan ortodoksi Sunnî yang dipertahankan oleh mayoritas ulama Muslim sampai hari ini.[69]

Ajaran lain dalam teologi Asy’âriyyah yang tetap menjadi keyakinan dan yang paling penting bagi al-Ghazâlî adalah tentang perbuatan manusia dan kemampuan akal untuk mengetahui nilai (baik dan buruk). Pandangan al-Ghazâlî tentang kedua pembahasan tersebut telah membuktikan bahwa al-Ghazâlî adalah pengikut setia teologi Asy’âriyyah. Pandangan Asy’âriyyah bahwa nilai baik atau buruk hanya diperoleh dari wahyu,[70] kelihatannya, tetap mempengaruhi pandangan al-Ghazâlî.

Dari berbagai uraian di atas tampaklah bahwa rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî terbentuk oleh berbagai sumber rumusan pemikiran yang muncul dan berkembang baik pada masa sebelum maupun ketika masa hidup al-Ghazâlî sendiri. Betapapun al-Ghazâlî menentang beberapa point pemikiran para filosof di dalam karyanya, Tahâfut al-Falâsifah, namun ia tetap banyak mengambil pandangan-pandangan mereka dalam merumuskan pemikiran tasawufnya terutama yang menyangkut pembahasan tentang jiwa dan hakikat manusia serta lainnya. Dari pemikiran para sufi sebelumnya, al-Ghazâlî juga banyak mengambil berbagai cara dan pendekatan diri pada Tuhan yang merupakan tujuan hidup manusia. Sementara dari pemikiran kalâm Asy’âriyyah, al-Ghazâlî banyak mengambil pandangan tentang kekuasaan mutlak Tuhan dan perbuatan manusia.[71] Ramuan dari berbagai sumber pemikiran tersebut pada akhirnya telah menjadikan corak tersendiri dari pemikiran tasawuf al-Ghazâlî.

4. Corak Pemikiran Tasawuf

Penilaian banyak sarjana selama ini terhadap posisi dan pengaruh al-Ghazâlî dalam sejarah perkembangan tasawuf[72] telah melahirkan suatu gambaran tersendiri dalam melihat corak pemikiran tasawuf al-Ghazâlî. Pembicaraan tentang tempat al-Ghazâlî dalam sejarah tasawuf juga seringkali digambarkan oleh banyak sarjana (terutama sarjana Sunnî) terkait dengan klasifikasi tasawuf yang mereka buat.

Salah satu cara mengklasifikasikannya adalah dengan melihat keterkaitannya atau kesetiaannya pada al-Qur’ân dan al-Sunnah. Dengan cara ini kemudian mereka membuat suatu perbedaan diskriminatif antara tasawuf yang mereka anggap berpegang teguh pada al-Qur’ân dan al-Sunnah dan tasawuf yang mereka anggap tidak terikat pada al-Qur’ân dan al-Sunnah. Dari sini muncullah istilah “tasawuf Sunnî” (al-Tashawwuf al-Sunnî) atau kadang disebut “tasawuf akhlaki” (al-tashawwuf al-akhlâqî), dan istilah “tasawuf filosofis” (al-tashawwuf al-falsafî) atau “tasawuf semi filosofis” (al-tashawwuf syibh al-falsafî) atau kadang disebut “tasawuf teosofi” (al-tashawwuf al-tiyûshûfî).[73]

Simuh dalam salah satu tulisannya[74] membuat pemetaan lain—sebenarnya isinya sama dengan pemetaan di atas—mengenai penganut ajaran tasawuf dan membaginya menjadi dua aliran besar, yaitu: aliran transendentalisme dan aliran unionisme. Aliran transendentalisme adalah aliran yang masih mempertahankan sendi-sendi dasar ajaran tawhîd dan membedakan adanya dua pola wujud, yakni wâjib al-wujûd (Tuhan) dan mumkin al-wujûd (makhluk). Dua wujud yang secara fundamental memang berbeda. Aliran ini juga mempertahankan prinsip ketidakserupaan antara hamba dengan Tuhan. Menurut Simuh, Pemikiran tasawuf al-Ghazâlî adalah termasuk dalam model aliran transendentalisme ini.[75]

Bagi aliran transendentalisme, menurut Simuh, tingkat yang tertinggi yang dapat dicapai oleh seorang hamba dalam dunia tasawuf adalah ma‘rifah pada Allah dan penghayatan terhadap alam ghaib (kasyf) serta mendapatkan ilmu ladûniyah (ilmu yang diperoleh langsung dari sisi Tuhan, tanpa ada proses belajar terlebih dahulu, dan hanya dapat diraih dengan cara kasyf). Walaupun aliran ini tidak menggunakan istilah al-Insân al-Kâmil, namun gambaran atau ide dasar tentang al-Insân al-Kâmil tetap menjadi dasar ajarannya, yakni dengan adanya sebutan “wali” atau golongan khawwâsh. Oleh karena itu, konsep al-Insân al-Kâmil menurut aliran ini adalah walî Allâh, yaitu orang-orang khawwâsh yang secara langsung telah mendapat limpahan ilmu ghaib dari Lawh Mahfûzh, sehingga ia dapat berkenalan dengan para malaikat, rûh nabi-nabi dan dapat memetik pelajaran dari mereka, mengetahui suratan nasib yang ada di Lawh Mahfûzh sehingga dapat mengetahui apa yang akan terjadi (ngerti sadurunge winara, dalam istilah bahasa Jawa), dan bahkan ma‘rifah pada Allah. Walaupun Insân Kâmil bukan Tuhan dan tidak sama dengan Tuhan, namun ia adalah orang suci yang mendapatkan ilmu ghaib. Tingkat walî Allâh

atau al-Insân al-Kâmil adalah tingkat selapis di bawah tingkatan nabi-nabi. Hal ini sebagaimana dijelaskan al-Ghazâlî dalam al-Munqidz bahwa karâmah para wali itu sama dengan tingkat permulaan para nabi (Karâmat al-Auliyâ' hiya ‘alâ al-tahqîq bidâyat al-Anbiyâ’).[76]

Bagi al-Ghazâlî, semangat tasawuf tidak lain adalah semangat pendalaman agama, baik dalam pemahaman, penghayatan dan pengamalannya, sebab agama pada dasarnya turun di dunia sebagai jawaban atas panggilan dan tuntutan manusia yang dalam (fithrî). Dari sudut pandang ini, maka semangat tasawuf adalah sesuatu yang inheren dalam sistem keagamaan. Karena agama dan keberagamaan tanpa semangat tasawuf ini adalah suatu kemustahilan bahkan boleh jadi hanya sekedar kumpulan aturan formal yang beku dan sama sekali tidak menarik bagi siapa saja yang masih memiliki kesadaran esoterik.

Dari sisi pandangan ini pula melalui beberapa uraian dalam berbagai karya tasawufnya sesungguhnya al-Ghazâlî bertujuan untuk hidup dengan melaksanakan kebenaran-kebenaran agama dan menguji kebenaran-kebenaran tersebut dengan metode eksperimental para sufi. Pengujiannya tersebut ternyata berhasil dengan kesimpulan: Pertama, bahwa hanya dengan mengintensifkan kehidupan bâthin (esoterik), maka imân yang hidup segera benar-benar dapat diwujudkan. Kedua, bahwa tasawuf tidak mempunyai tujuan kognitif apapun selain agama.[77]

Atas dasar kedua kesimpulan di atas, maka kebanyakan orang menganggap bahwa tasawuf yang dibangun dan dikembangkan oleh al-Ghazâlî bukanlah tasawuf romantis seperti model tasawufnya Abû Yazîd al-Busthâmî dikenal dengan istilah ittihâd dan Abû Manshûr al-Hallâj yang populer dengan istilah hulûl-nya, melainkan tasawuf religius ortodoks (Sunnî[78]) yang menitikberatkan pada kesucian rohani dan keluhuran budi sebagai perwujudan yang otentik dan valid dari religiusitas seseorang. Di sinilah letak kekuatan dan sekaligus merupakan karakteristik bangunan tasawuf al-Ghazâlî sehingga mempunyai pengaruh yang kuat dan besar serta luas di dunia Islam khususnya.[79]

Besarnya pengaruh bangunan tasawuf al-Ghazâlî juga diindikasikan karena adanya corak bangunan tasawuf al-Ghazâlî itu sendiri. Al-Ghazâlî, seperti diakui oleh banyak ulama dan sarjana Sunnî, adalah pembela utama tasawuf Sunnî. Corak tasawufnya adalah tasawuf Sunnî, yang mudah dipahami dan diterima oleh semua orang, termasuk orang awam. Tetapi, penilaian ini tidak dapat diterima apabila kita memperhatikan secara cermat terhadap karya al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr. Dalam karya tersebut, kita dengan mudah menemukan pandangan-pandangan esoterik dan filosofis al-Ghazâlî yang sangat radikal.[80]

Dalam Misykât al-Anwâr, al-Ghazâlî berani dengan terang-terangan mengungkapkan apa yang tidak berani ia ungkapkan dalam karya-karyanya yang lain. Dalam karya ini, yang diperuntukkannya hanya bagi kalangan terbatas murid-muridnya, al-Ghazâlî dekat dengan doktrin wihdat al-wujûd. Ia mengatakan bahwa “tidak ada dalam wujud ini kecuali Allah” dan “segala sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya” (Qs. 28: 88). Atas dasar inilah, maka tasawuf al-Ghazâlî yang dianutnya secara pribadi itu lebih tepat dimasukkan ke dalam tasawuf filosofis, bukan tasawuf Sunnî. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika ada sarjana yang “menuduh” al-Ghazâlî bermuka dua: kepada orang banyak ia mengajarkan tasawuf moderat yang dipandang sebagai tasawuf Sunnî, sementara untuk dirinya sendiri dan kalangan terbatas murid-muridnya yang telah mencapai tingkat kematangan spiritual ia menganut pandangan esoterik dan filosofis yang radikal, yang dapat diklasifikasikan sebagai tasawuf filosofis.[81] Dalam hal ini menurut penulis, ini sebagai bentuk penyampaian ajaran yang arif dari al-Ghazâlî kepada publik, sebagaimana anjuran rasul untuk menyampaikan ajaran sesuai dengan tingkat intelektualnya.

Kemunculan bangunan tasawuf al-Ghazâlî ternyata memiliki arti penting dalam upaya merehabilitasi citra tasawuf. Adanya polemik tasawuf yang semakin menajam ketika munculnya paham ittihâd al-Busthâmî dan paham hulûl-nya al-Hallâj yang banyak ditentang oleh kalangan fuqahâ’ (para ahli fiqh) dan mutakallimîn (para ahli kalam) yang menjustifikasi keduanya sebagai paham sesat dan bahkan keluar dari garis akidah Islam[82] namun dapat didamaikan oleh bangunan tasawuf al-Ghazâlî.[83]

Terkait dengan hal di atas, setidaknya ada dua kontribusi al-Ghazâlî yang dapat dikemukakan di sini, yaitu: pertama, merekonsiliasikan aspek eksoterik dan esoterik Islam; dan kedua, memberikan eksplanasi di seputar istilah-istilah “ganjil” (syathahât) dalam tasawuf dan bahkan pandangan-pandangan tertentu tentang ittihâd dan hulûl, dua paham yang dinilai sangat kontroversial pada masa al-Ghazâlî. Dampak dari usaha al-Ghazâlî ini, selain telah mampu mengembalikan citra tasawuf sehingga dapat diterima kembali dengan mesra ke pangkuan umat Islam, juga telah melahirkan sikap saling pendekatan (reapproachment) antara ahl al-syarî‘ah (fuqahâ’) dan ahl al-haqîqah (sufi),[84] dan munculnya mayoritas ulama yang selain sebagai sufi sekaligus juga sebagai fuqahâ’, dan begitu pula sebaliknya.

Dalam dialektika intelektual-spiritualitasnya, al-Ghazâlî telah menemukan kebenaran hakiki (‘ilm al-yaqîn) setelah menempuh jalan tasawuf. Bagi al-Ghazâlî, tasawuf tidak saja telah membebaskan dahaga dan krisis intelektualnya yang bersifat metodologis (manhâjî), tetapi juga krisisnya yang bersifat spiritual (ruhani), sehingga cukup logis kalau kemudian ia sangat mengapresiasi tasawuf melalui ungkapannya: “perjalanan sufi merupakan perjalanan terbaik, jalannya adalah jalan terbenar, dan akhlaknya adalah akhlak yang paling bersih”.[85] Hanya saja, tasawuf yang diapresiasi al-Ghazâlî adalah tasawuf yang ia formulasikan ujung dan batas akhirnya dengan istilah al-qurb.[86]

Bahkan al-Ghazâlî berupaya mengembalikan terminologi fiqh sebagai ilmu atau jalan untuk menuju kehidupan akhirat. Bukan hanya memuat bahasan-bahasan formal, akan tetapi bersifat umum dan komprehensif.[87]

Menurut ‘Abd al-Qadîr Mahmûd,[88] dengan istilah al-qurb ini al-Ghazâlî memiliki dua maksud utama, yakni: pertama, mengkontradiksikan dan sekaligus melakukan penolakan terhadap ittishâl, suatu paham yang memungkinkan tercapainya pertemuan langsung rûh sufi dengan Dzât Tuhan. Dan kedua, menunjuk pada al-‘irfân al-yaqîn atau ma‘rifah (gnosis) sebagai ujung dari pengalaman tasawuf.

Berdasarkan uraian tentang sumber dan corak pemikiran tasawuf al-Ghazâlî di atas, maka ada beberapa kesimpulan yang bisa dirumuskan dari sistem pemikiran tasawuf al-Ghazâlî, yaitu: pertama, dengan menggunakan istilah al-qurb (sebagai padanan ma‘rifah) sebagai ujung tasawuf, al-Ghazâlî sangat mempertahankan adanya “jarak” pemisah antara seorang sufi dan Tuhan—Yang Maha Mutlak walaupun seorang sufi tersebut telah mencapai tingkat ma‘rifah fi Allâh, atau dengan kata lain bahwa hamba (seorang sufi) tetaplah hamba dan Tuhan tetaplah Tuhan;[89] dan kedua, puncak penghayatan tasawuf, menurut al-Ghazâlî, sangat sulit dan bahkan tak dapat diterangkan sehingga tidak ada satu konsep atau kata-kata pun yang begitu tepat untuk melukiskannya. Hal ini sesuai dengan prinsip teologis al-Ghazâlî yang menyatakan bahwa ifsyâ’u al-sirri al-rubûbîyyah kufr (memberitahukan rahasia keTuhanan kepada orang lain adalah kufur).[90] Sebagai konsekuensinya, al-Ghazâlî merasa perlu memberikan penilaian kritis terhadap sisi-sisi khusus paham tasawuf yang telah eksis di masa hidupnya. Hal ini sebagaimana tampak dalam kritik-kritik yang dilontarkannya seputar konsep ittihâd dan hulûl serta puncak pengalaman sufi lainnya.

5. Karya Tulis al-Ghazâlî

Banyak karya-karya yang diatributkan kepada al-Ghazâlî, dan sejak lama telah dilakukan berbagai upaya ilmiah untuk mengetahui mana karya-karya al-Ghazâlî yang sebenarnya,[91] dengan tujuan akan mempermudah pemahaman yang benar tentang karya-karya tersebut. Tidak diragukan lagi bahwa al-Ghazâlî seorang penulis yang sangat produktif. Puluhan buku telah ditulisnya, meliputi berbagai lapangan ilmu pengetahuan; filsafat, ilmu kalam, fiqh dan ushûl fiqh, tafsîr, tasawuf, akhlak dan otobiografinya sendiri. Kegiatannya di bidang tulis-menulis ini tidak pernah berhenti sampai ia meninggal dunia. Kehidupannya menyendiri yang dilaluinya tidak membuatnya berhenti menulis. Malah pada periode inilah ia menyusun karyanya yang terkenal Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn.[92]

Di dalam muqaddimah kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, Badawî Thabânah - editor kitab Ihyâ’- menuliskan berbagai hasil karya tulis al-Ghazâlî yang berjumlah 47 kitab.[93] Diantara nama-nama kitab karya al-Ghazâlî dalam bidang akhlak atau tasawuf adalah sebagai berikut:

Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn

Mîzân al-‘Amal

Kîmyâ’ al-Sa‘âdah

Misykât al-Anwâr

Minhâj al-‘Âbidîn

Al-Durrah al-Fakhîrah fî Kasyf ‘Ulûm al-Akhîrah

Al-Uns wa al-Mahabbah

Al-Qurbah ilâ Allâh ‘Azza wa Jalla

Akhlâq al-Abrâr wa Najât al-Asyrâr

Bidâyah al-Hidâyah

Al-Mabâdi wa al-Ghâyah

Talbîs al-Iblîs

Nasîhah al-Mulûk

Al-Risâlah al-Ladûniyah

Al-Risâlah al-Qudsiyah

Al-Ma’khaz

Al-Amali

Dari serangkaian karya al-Ghazâlî di atas, banyak para pengkaji Barat yang menyatakan kekagumannya terhadap al-Ghazâlî yang sufi dan filosof dalam kedudukannya sebagai penggagas pemikiran-pemikiran yang masih hidup hingga sekarang. Mac Donald misalnya, dalam bukunya tentang al-Ghazâlî yang dimuat dalam Encyclopedia of Islam mendeskripsikannya sebagai seorang pemikir yang orisinal dan paling besar yang pernah dilahirkan oleh Islam.[94]

Begitu pula kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, masterpiece-nya yang paling prima bukan hanya memukau orang Islam, akan tetapi juga para pemikir Barat. Banaventura, teolog Kristen Katolik, Mûsa al-Maimûn (Moses the Maimuned), seorang teolog Yahudi adalah di antara sekian banyak ahli pikir yang terpengaruh oleh al-Ghazâlî, sehingga Montgomery Watt mengatakan: “al-Ghazâlî is the best mind ever produced in Islam after the Prophet himself” (al-Ghazâlî adalah pemikir terbaik yang pernah dilahirkan Islam setelah Nabi Muhammad saw).[95]

F. Ibn ‘Arabi; syaeikh al-akbar al-shufi

Abu Bakar Muhammad ibn ‘Ali al-Khatami al-Tha’i al-Andalusi (1165 – 1240 M). Di Timur ia dikenal dengan sebutan Ibn ‘Arabi, di Barat ia dikenal dengan sebutan Ibn Suraqah, al-Syaikh al-Akbar (Doktor Maximus), Muhyiddin, bahkan Neo Plotinus. Ia dibesarkan dalam keluarga yang mempunyai tradisi kehidupan sufistik yang kuat. Tetapi Ibn ‘Arabi sendiri dalam pertumbuhannya justru menempuh pendidikan dengan tradisi intelektual rasional-filosofis yang kala itu berkembang pesat di wilayah Andalusia dengan Ibnu Rusyd sebagai tokoh besarnya kala itu. Hal ini tampaknya menimbulkan pergolakan tersendiri pada diri Ibnu ‘Arabi sehingga mempengaruhi pemikirannya yang dikenal tidak beraturan (desultory) dan eklektik (eclectic). Tetapi kelebihannya sebagai seorang guru filsafat paripatetik inilah yang membantunya mampu memfilsafatkan pengalaman spiritualnya sebagai seorang mistikus ke dalam suatu teori metafisik yang berpengaruh, yang kemudian dikenal sebagai teori wahdat al-wujud.

Seperti kebanyakan sufi lainnya, Ibnu ‘Arabi percaya bahwa para wali merupakan pewaris sipiritual Nabi yang beroleh cahaya Muhammad (nur Muhammad). Sufi adalah orang-orang yang dengan segala kemampuannya, baik lahir maupun batin, berusaha mendekatkan diri dengan Allah. Tujuan utama kesufian sejatinya bukanlah hasil berupa surga dan neraka, melainkan proses pengembaraan cinta yang mendasari niat sehingga tumbuh perasaan rindu yang mendalam (syauq). Ibnu ‘Arabi mengembangkan pemikiran tenang rohani manusia, menurutnya dalam diri manusia terdapat dimensi rohaniah yang terdiri dari unsur kebuAllah psikis, spiritual, imajinasi dan alam khayal manusia. Rohani dapat membawa manusia kepada alam antara sadar dan tidak sadar yang disebut dengan alam al-mitsal (dunia cira rasa murni) dimana manusia siapapun juga dapat mengenal Allah melalui imajinasi kreatif yang terlatih. Kajian rohani ini meliputi dua cabang berurutan, yaitu (1) kajian tentang kaidah-kaidah yang akan mengantarkan pada perilaku terpuji dan bermuara pada kebahagiaan batin yang dalam (al-’alam al-rasmi), dan (2) kajian tentang olah-rasa yang mengantar jiwa pada cahaya keimanan dan pintu kemakrifatan (al-’alam al-dzauqi).

Dalam pemikiran Ibnu ‘Arabi, Allah adalah al-Khaliq bagi seluruh alam. Seluruh yang ada termasuk manusia adalah pancaran iradat Allah (ide Allah). Inilah yang membawanya kepada sebuah simpulan yang menyatakan bahwa alam ini adalah esensi dari Allah itu sendiri. Teori wihdat al-wujud (unity of existence, kesatuan wujud) ini menegaskan bahwa variasi bentuk dalam wujud ini pada esensi merupakan substansi wujud Allah yang tunggal.

Disini Ibnu ‘Arabi membedakan dua pengertian tentang al-Haq: (1) al-Haq fi Dzatih, yakni hakikat mutlak yang transenden; (2) al-Haq yang bertajalli ke dalam wujud dan dapat ditangkap alat indera manusia sehingga identik dengan makhluk. Jadi, hakikat wujud mempunyai dua sisi: dari segi dzatnya ia eka, tapi dari segi tajallinya ia aneka. Prinsip tesisnya ini adalah bahwa “tidak ada dalam wujud kecuali Allah”, maka faman kana wujuduhu bighairihi fahuwa fi hukm al-adam (siapa yang berwujud karena wujud yang lain, maka di sejatinya termasuk tidak ada). Jadi terdapat kesatuan antara tasybih dan tanzih yang transenden sekaligus imanen dalam konteks ini. Inilah yang dikenal sebagai prinsip coincidentia oppositorium atau al-jam’ bayn al-’adad yang secara paralel terwujud pula dalam kesatuan ontologism antara yang tersembunyi (al-batin) dan yang manifest (al-zahir), antara yang satu (al-wahid) dan yang banyak (al-katsir).

Ide dasar pemikirannya ini bila ditelusuri akan bermuara pada Ibnu Masarah (883-931 M), Wujud Khalil al-Ghaffah. Wujud itu satu, adanya makhluk ini sebagai isyarat nyata wujudnya Khaliq. Jadi hakikatnya tidak ada perbedaan antara wujud khalik dengan makhluk kecuali dalam bentuk, jism dan rupanya saja. Konsep ini melahirkan teori Nur Muhammad atau al-Haqiqat al-Muhammadiyah, yang berarti bahwa Allah menciptakan alam semesta ini adalah pancaran dari esensi Allah. Ini lantas lahirkan wihdat al-wujud yang mengatakan bahwa Allah merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan dengan makhluk. Keduanya menyatu, sekalipun tidak secara fisik tetapi dalam konsep wahdaniyah Allah.

Jalan yang ditempuh seorang salik menurut Ibn Arabi adalah: taubat, zuhud (menjauhkan pikiran dari pengaruh keduniawian dengan jalan mengantarkan manusia kepada kehampaan diri dan peniadaan diri di hadapan keagungan Allah, dan khalwat atau keterputusan diri dari seluruh dunia luar baik fisik maupun pikiran dengan hanya memikirkan Allah dengan dzikir dan merasakan kebersamaan dengan-Nya. Pada konteks ini Ibn Arabi melihat keniscayaan seorang pembimbing spiritual (murshid) agar jalan yang ditempuh benar. Ia pernah mengatakan bahwa barangsiapa menempuh jalan kesufian (suluk) tanpa seorang guru, maka ketahuilah bahwa gurunya adalah setan. Sebaliknya, bagi salik yang mampu (’alim), kehadiran guru justru akan mengurangi konsentrasi riyadhahnya dan akan membatasi daya fantasi dan imajinasinya tentang Allah.

Konsep sentral dari teori wahdat al-qujud Ibn ‘Arabi ini adalah tajalliyat al-Haq, yakni menampaknya diri Allah melalui penciptaan alam. Kata jalli dalam terma Ibnu ‘Arabi identik dengan konsep faydh (emanasi, pelimpahan). Konsep dasar inilah yang secara ontologis menghubungankan antara khalik dengan makhluk, yakni yang satu menjadi banyak. Dzat Allah yang asli tetaplah azali dan transenden secara absolut. Dalam tajallinya, Ibn ‘Arabi membedakan antara: (1) tajalli dzati, yakni penampakan diri esensial atau penampakan pada dirinya sendiri; (2) tajalli suluqi, atau penampakan Allah dalam berbagai bentuk yang tidak terbatas dalam alam wujud yang konkrit. Adapun ritual yang paling utama untuk mencapai taraf ini adalah dengan berkhalwat. Ia percaya bahwa seseorang yang berlatih secara benar, disiplin dan intensif, maka ia dapat wusul (berhungan, bertemu atau bersambung kepada Allah dimana puncaknya adalah pencapaian pengetahuan dan kebenaran sejati dengan Allah. Seseorang sudah sampai pada tingkat spiritualitas ini dipercaya mampu menembus hijab (tabir) yang selama ini membatasi antara Allah dengan hambanya melalui mata hati (ain bashirah). Bila ini tercapai kesatuan esensi dan rasa seakan telah berakar, dimana dia menjadi anda dan anda menjadi dia.

Ibn Arabi memaknai agama (din) sebagai ketundukan, kepaAllah, ketaatan, balasan dan kebiasaan. Ia memetakan ada dua macam agama, (1) al-din indallah, yakni agama yang diserukan oleh para rasul Allah, (2) al-din indal-khalq, atau al-nawamis al-hikmiyah atau ilham-ilham kebijaksanaan yang diperoleh melalui rasul dalam tercapatinya kebahagiaan di dunia dan akhirat. Yang pertama identik dengan agama samawi, sedang yang kedua dengan agama ardhi.

Ibn ‘Arabī merupakan figur representatif yang mengikuti jejak pendahulunya, al-Hallāj. Ia juga beranjak dari pembacaan atas Allah yang menurutnya tidak dapat terlihat oleh siapapun (visible to no one). Ia menolak klaim para sufi yang mengaku melihat Allah dalam keadaan ekstasi atau fana’ mereka. Allah hanya āhir, majalli),$menjadi nampak dalam bentuk-bentuk ephipani atau penampakan (maz yang tersusun dalam alam semesta. Allah hadir dalam keyakinan di hati. Ia membuka rahasia diri-Nya sendiri kepada hati dalam suatu cara yang memungkinkan hati mengakui-Nya. Lantas mata ini menyaksikan hanya Allah dari keyakinan. Keyakinan melahirkan ukuran dari kapasitas hati. Itulah mengapa terdapat banyak keyakinan-keyakinan yang berbeda. Kepada setiap orang yang percaya, Allah adalah Dia yang menyingkapkan dirinya dalam bentuk keyakinan (iman). Jika Allah menampakkan dirinya dalam bentuk yang berbeda, orang yang percaya tidak dalam bentuk itu akan menolak-Nya, dan inilah sebab mengapa keyakinan-keyakinan dogmatis bertikai satu dengan lainnya.

Konsepsi ketuhanan Ibn ‘Arabī dengan demikian berdiri di atas dikotomi yang membedakan antara Allah yang sebenarnya dengan Allah yang merupakan persepsi manusia terhadap-Nya. Allah yang sebenarnya adalah Allah dalam diri-Nya sendiri, dalam Dhat-nya, yang tidak dapat diketahui karena keterbatasan akal manusia. Ibn ‘Arabī menyebutnya sebagai al-Ilāh al-Haqq (The Real God), al-Ilāh al-Mutlaq (The Absolute God), al-Ilāh al-Majhūl (The Unknown God), atau Ankar al-Nakirat, al-Ghayb al-Mutlaq, dan al-Ghayb al-Aqdas.

Sedangkan Allah dalam kepercayaan manusia, yang tentu diwarnai oleh kapasitas pengetahuan dan kesiapan partikular mereka (al-isti’dād al-juz’ī) untuk mempersepsi-Nya, disebut oleh Ibn ‘Arabī sebagai Ilāh al-mu’taqad, al-Ilāh al-Mu’taqad, al-Ilāh fī al-i’tiqād, al-Haqq al-I’tiqādī, al-Haqq alladhi fi al-mu’taqad, dan al-Haqq al-makhlūq fī al-i’tiqād.

Di tengah-tengah berbagai bentuk keyakinan dan peribadatan yang berbeda tersebut, ahli makrifat (the Gnostic) hanya akan melihat satu hakikat obyek sesembahan. Dari titik inilah semua tipe agama adalah sama (equal), dan Islām tidak lebih baik daripada kultus (idolatry). Di sini tidak menjadi penting keyakinan apa yang seseorang miliki atau ritual apa yang ia kerjakan. Masjid sejati adalah hati yang suci dan jernih dimana semua orang menyembah Allah di dalamnya, jadi, bukan di dalam masjid yang terbuat dari batu. Ibn ‘Arabī menasehatkan agar seseorang hendaknya tidak terlalu mengikatkan diri secara eksklusif kepada suatu faham keyakinan tertentu. Sebab menurutnya, eksklusivisme tersebut hanya akan menggagalkan seseorang untuk menemukan dan mengakui kebenaran hakiki dari suatu persoalan sehingga cenderung menyalahkan yang lain. Padahal Allah yang Maha Wujud dan Kuasa tidaklah terbatasi oleh sekat-sekat sempit suatu keyakinan peribadatan. Dia hadir dalam tiap bentuk kepercayaan manusia. Ibn ‘Arabī menegaskan bahwa tidak ada agama yang lebih mulia dari agama cinta dan rindu akan Allah. Cinta adalah esensi dari semua keyakinan, terlepas apapun yang menjadi kulit luarnya. Dalam syairnya ia berkata:

F. Al-Jilli; al-insan al-kamil

1. Pengantar

Abd al-Karim ibn Ibrahim ibn ‘Abd al-Karim bin Khalifah bin Ahmad bin Mahmud al-Jilli (1365 – 1428 M) terkenal dengan teori sufistiknya tentang insane kamil (manusia sempurna). Ia mengidentifikasikan insane kamil ini dalam dua pengertian: (1) dalam pengertian konsep pengetahuan tentang manusia yang sempurna; (2) terkait dengan jati diri yang mengidealkan kesatuan nama dan sifat-sifat Allah kedalam hakikat atau esensi dirinya. Menurutnya, manusia dapat mencapai kesempurnaan insaniyahnya melalui latihan rohani dan pendakian mistik. Latihan ini diawali dengan kontemplasi tentang nama dan sifat-sifat Allah. Kemudian masuk kedalam suasana sifat-sifat Allah dimana ia mulai melangkah menjadi bagian dari sifat-sifat tersebut dan beroleh kekuasaan yang luar biasa. Berikutnya, ia melintasi daerah nama serta sifat Allah, masuk kedalam hakekat mutlak menjadi “manusia Allah” atau insan kamil. Ketika itulah, matanya akan menjadi mata Allah, kata-katanya adalah kata-kata Allah, dan hidupnya menjadi hidup Allah. Kesemuanya ini didasarkan pada asumsi bahwa segenap wujud hanya mempunyai satu realitas, esensi murni yaitu Wujud Mutlak yang tak tergambarkan dan tergapai hakikatnya oleh segala pemikiran manusia yang fana.

Wujud Mutlak itu lantas bertajalli secara sempurna menjadi alam semesta. Jadi, baginya, alam ini tercipta dari ketiadaan (creatio ex nihilo) dalam ilmu Allah. Ketika dalam kesendirian-Nya, yang ada hanya dzat Allah satu-satunya (bandingkan dengan pemikiran kaum filsuf). Dalam tajalli ini, manusia idela adalah sintesis dari makrokosmos yang permanen sekaligus aktual, cermin citra Allah secara paripurna. Untuk mencapai tingkatan ini, seseorang harus melewati tahapan pendakian spiritual (taraqqi) dimulai dari pengamalan dan pemahaman syariat (rukun Islam) secara baik. Hal ini tentu dibarengi dengan keyakinan pada rukun iman yang kokoh. Dengan bekal keduanya, seorang sufi lantas dapat memasuki tingkat kesalehan (al-salih) dimana terdapat kontinuitas dalam menunaikan ibadah kepada Allah atas dasar khauf dan raja’. Dari al-salih, seseorang meneruskan pada tingkat al-ihsan (kebajikan) yang terdiri dari tujuh maqam: taubat, inabah, zuhud, tawakkal, ridha, tafwidh, dan ikhlas. Pada tingkatan ini seseorang sudah mulai disinari oleh perbuatan-perbuatan Allah.

Beranjak dari tahapan ihsan, seorang sufi dapat mendaki ke tingkatan penyaksian (al-syahadhah) dimana hati dipupuk kemauan dan cintanya kepada Allah dengan senantiasa mengingat-Nya dan melawan segala bentuk hawa nafsu. Puncaknya, seorang sufi akan memasuki tingkat kebenaran (al-shiddiqiyah) atau ma’rifat yang mempunyai tiga bentuk: ilmu al-yaqin (dimana sufi disinari asma’ Allah), ayn al-yaqin (dimana sufi disinari sifat-sifat Allah) dan haqq al-yaqin (dimana sufi disinari zat Allah. Dengan demikian, diri sufi akan fana’ di dalam asma’, sifat dan zat Allah. Setelah ma’rifat, seorang sufi dapat meneruskan ke maqam qurbah, yakni merangkak sedekat mungkin dengan Allah hingga sampai pada derajat insan kamil.

2. Riwayat Hidup al-Jili

Al-Jîlî (768-826 H./1365-1421 M.)[96] yang secara populis dikenal sebagai ulama dan sufi, hidup pada masa ketika filsafat dan ilmu pengetahuan di dunia Islam telah memasuki masa suram dan kemunduran[97]. Bahkan kemunduran tersebut terjadi dalam berbagai lini kehidupan umat Islam Hal ini sebagai akibat dari jatuhnya Dinasti ‘Abbâsiyah sebagai kerajaan adikuasa yang dihancurkan oleh pasukan Mongol. Namun demikian pemikiran al-Jîlî tampak memperlihatkan ciri kesinambungan dengan pemikir-pemikir masa keemasan sebelumnya seperti al-Ghazâlî (w. 1111 M.)[98] dan Ibnu Sîna (w. 1037 M.). Keduanya dianggap sebagai tokoh yang mewakili corak pemikiran masa keemasan, baik ciri tasawuf pada al-Ghazâlî maupun ciri filsafat Yunani Aristotelian pada Ibnu Sîna.

Jatuhnya kota Baghdâd sebagai pusat Dinasti ‘Abbâsiyah pada tahun 1158 H. ke tangan bangsa Mongol bukan saja mengakhiri khilafah ‘Abbâsiyah, akan tetapi juga merupakan awal masa kemunduran dari politik dan peradaban dalam dunia Islam, karena pusat peradaban Islam yang sangat kaya dengan khazanah ilmu pengetahuan di kota Baghdad ikut lenyap dihancurkan oleh pasukan Mongol yang dipimpin oleh Hulagu Khan. Dalam perspektif sejarah pemikiran, selanjutnya kemunduran yang dihadapi oleh umat Islam tersebut mendapatkan pengabsahan dari aliran teologi Jabariyah yang menyatakan bahwa semua yang terjadi itu merupakan takdir Tuhan yang harus diterima dengan lapang dada.[99]

Sebagai akibat lebih lanjut dari kehancuran dan kekalahan dunia Islam atas orang kafir telah mendorong muncul dan berkembangnya kecenderungan sufi tertentu dalam kehidupan kaum Muslimin. Melalui angan-angannya mereka berupaya mencari dunia nyata dari pemerintahan yang lebih tinggi di atas pemerintahan dunia, yakni pemeritahan ruhani. Dan ta’wîl merupakan suatu piranti yang digunakan sebagai konsiliasi tertentu antara diri mereka dengan dunia, dengan beralih dari kehilangan kepada penemuan, dari hampa kepada serba ada dan dari putus asa kepada harapan.[100]

Kehidupan dan pemikiran mistis saat itu telah mendominasi kehidupan masyarakat mulsim di seluruh dunia Islam[101] pada akhir abad kedua belas sampai awal abad keempat belas, tidak terkecuali tempat-tempat yang pernah disinggahi oleh al-Jîlî sendiri dalam mengadakan perjalanan spiritualnya ke berbagai daerah, seperti Kusyi (India), Zâbid (Yaman), Makkah, Palestina dan Mesir.[102] Di beberapa daerah tersebut ia bersentuhan dengan berbagai budaya lokal dan aliran keagamaan di luar Islam. Oleh karena itu dalam karyanya yang berjudul al-Insân al-Kâmil fî Ma‘rifat al-Awâ’il wa al-Awâkhir, ia juga menjelaskan beberapa aliran di luar Islam dan berupaya menangkap esensi dari aliran-aliran tersebut.

Zâbid sebagai tempat yang banyak mempengaruhi dan membentuk pemikiran tasawuf al-Jîlî adalah ibukota dari kerajaan Banî Rasûliyyah (1229-1454 M.) yang merupakan pelanjut dari Dinasti Ayyûbiyyah yang berkuasa di Yaman hingga tahun 1229 M.[103] Betapapun tradisi Syî’ah sudah lama mapan di kawasan ini, namun dinasti ini tetap memakai paham Sunnî sebagai ideologi kerajaannya. Dari segi kondisi sosial, ekonomi dan politik Banî Rasûliyyah pada saat kehidupan al-Jîlî digambarkan sebagai salah satu kerajaan kecil yang sedang mengalami masa keemasannya, kekuasaannya terbentang dari Hijâz sampai ke Hadhramaut. Ia mempunyai hubungan yang baik dengan kerajaan-kerajaan lainnya, seperti Cina, Ayyûbiyyah dan Mamlûk Mesir. Kemajuan ekonomi didapatkan dari adanya jaringan perdagangan internasional Timur Jauh.[104]

Perkembangan pemikiran tasawuf falsafî[105] tampaknya bukan merupakan ancaman bagi ajaran Sunnî, walaupun tasawuf jenis ini berkembang di kalangan Syî’ah, bahkan pemerintahan Banî Rasûliyyah menyokong berdirinya sebuah sekolah spesialis tasawuf falsafi yang didirikan oleh al-Jabartî guru dari al-Jîlî .[106]

Ajaran tasawuf yang menjadi amalan ritual para sufi pada saat itu, memunculkan beberapa teori yang mencoba mencari akar dari ajaran tersebut.[107]

Teori-teori tersebut kemudian banyak dipakai oleh kalangan orientalis dalam melihat kehidupan mistis di dunia Islam. Di antara orientalis yang memakainya adalah Reynold A. Nicholson yang menyatakan bahwa meskipun kehidupan mistis pada saat itu didirikan atas dasar pokok ajaran tasawuf Islam, akan tetapi telah terjadi penambahan ajaran-ajaran dari luar Islam, sehingga tasawuf pada saat itu tidak sebagaimana asalnya dan dalam banyak hal telah terjadi perubahan, karena pengaruh keadaan setempat dan tekanan-tekanan politik.[108]

Terlepas dari benar tidaknya teori-teori tersebut, tapi yang jelas dalam al-Qur’ân sendiri sebagai ajaran dasar Islam secara implisit telah banyak menyebutkan ajaran-ajaran tentang tasawuf. Hal ini juga dapat menjadi sanggahan atas pemikiran Nicholson di atas. Salah satu ayat al-Qur’ân yang mengandung makna tasawuf adalah:

وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون

“Dan apabila hambaKu bertanya kepada engkau tentang halKu, maka sesungguhnya Aku adalah dekat. Aku perkenankan do’a orang yang meminta, bila ia meminta kepadaKu, tetapi hendaklah ia mengikut perintahKu, serta beriman kepadaKu; mudah-mudahan mereka mendapat petunjuk”.[109]

3. Kondisi Sosiokultur

Dalam berbagai literatur disebutkan bahwa nama lengkap al-Jîlî adalah ‘Abd al-Karîm ibn Ibrahîm ibn ‘Abd al-Karîm ibn Khalîfah ibn Ahmad ibn Mahmûd. Ia bergelar Quthb al-Dîn, sedangkan sebutan al-Jîlî adalah sebutan yang dinisbahkan kepada tempat asal nenek moyangnya, yakni Jîlan[110]. Tokoh Sufi lainnya yang sebutan namanya dinisbahkan pada tempat yang sama adalah ‘Abd al-Qadîr al-Jailanî (w. 571 H.)[111] seorang pendiri tarekat Qadîriyyah, yang diduga oleh al-Jîlî adalah keturunan dari keluarganya.[112] Maksud penyebutan al-Jîlî bagi ‘Abd al-Karîm bukan al-Jailanî, adalah dimaksudkan untuk menghindari penyerupaan atau bahkan salah persepsi dengan penyebutan bagi ‘Abd al-Qadîr al-Jailanî itu.[113]

Al-Jîlî lahir pada awal bulan Muharram tahun 767 H. di sebuah desa di wilayah Baghdâd dan ia meninggal dunia dalam usia 59 tahun atau diperkirakan pada tahun 825 H. di Zâbid (Yaman). Data tentang kelahirannya ini termuat dalam gubahan sya’irnya.[114]

Al-Jîlî muda adalah orang yang sangat senang melakukan pengembaraan spiritual dari satu tempat ke tempat lainnya. Ketika usia 20 tahun ia mengawali pengembaraannya ke daerah Kusyi (India).[115] Di Kusyi ia pertama kali mengenal ajaran selain Islam, yakni ajaran Hindu lengkap dengan acara ritualnya, namun di Kusyi ia tidak tinggal lama. Ia kemudian melanjutkan pengembaraannya menuju Persia, di sini ia mempelajari bahasa Persia dan menulis buku yang diberi judul “Jannat al-Ma’ârif wa Ghayat al-Murîd wa al-Ma’ârif”.[116]

Pada tahun 796 H. saat ia menginjak usia 29 tahun, ia kemudian hijrah dari Persia menuju Zâbid (Yaman). Di Kota ini ia menemukan guru spiritual yang cocok bagi dirinya, yang di kemudian hari sangat mempengaruhi jalan pemikirannya dalam bidang tasawuf. Ia adalah Syeikh Syarîf al-Dîn ibn Ismâ’il al-Jabartî yang lebih dikenal dengan sebutan “al-Jabartî”, seorang sufi yang sangat terkenal pada zamannya.[117]

Setelah tiga tahun tinggal bersama guru dan teman-temannya di Zâbid. Pada tahun 799 H. Ia melanjutkan kembali pengembaraannya ke tanah suci Makkah. Di sini ia bergabung dengan kelompok sufi yang mengamalkan tharîqah-nya di sekeliling Baitullâh. Di kalangan sufi saat itu berkembang suatu pendapat bahwa Ism Allâh al-A‘zhâm[118] adalah “Huwa”, al-Jîlî merasakan kejanggalan pendapat yang banyak berkembang tersebut, ia kemudian meluruskan pendapat tersebut dengan penjelasan yang bisa diterima oleh kalangan sufi. Menurutnya, “Huwa” adalah dhamir ghâ’ib (kata ganti ketiga) sebagai nama mulia dzât Ketuhanan. Ism Allâh al-A’zhâm terkuak maknanya apabila bisa menyaksikan Allah dengan mata hati dalam setiap keadaan.[119] Sejak saat itu kredibilitasnya sebagai seorang sufi menjadi diakui oleh kalangan sufi di Makkah.

Pada bulan Rabî’ul Awal tahun 800 H. ia pulang kembali ke Zâbid dan tinggal selama tiga tahun. Pada bulan Rajab 803 H. ia melawat ke Kairo. Di Kairo ia menyaksikan suasana keilmuan al-Azhar dan mengadakan temu ilmiah bersama ulama-ulama al-Azhar, dan temu ilmiah tersebut bisa membuahkan karya tulisnya yang memaparkan ajaran tasawuf dalam untaian keindahan bahasa. Karya tulis tersebut ia beri judul “Ghaniyat Arbâb al-Simâ’”[120] Dari Mesir ia melanjutkan petualangan spiritualnya menuju Gazah (Palestina). Dari Gazah kemudian ia kembali lagi ke Zâbid. Di kota ini al-Jîlî menghabiskan sisa-sisa umurnya sebagai seorang mursyîd (pembimbing spiritual) di Masjid Jabartî, setelah gurunya al-Jabartî wafat.[121]

Sebelum ia mendapatkan guru yang diidam-idamkannya, yakni Syeikh al-Jabartî, ia berguru kepada Syeikh al-Maqdisî (w. 798 H.) seorang faqîh yang sufi. Dari al-Maqdisî ia mendapatkan banyak pengetahuan agama yang elementer, ia sendiri mengakui bahwa banyak memperoleh ilmu dari Syeikh al-Maqdisî tersebut. Selanjutnya ia berguru kepada Ibn Jamîl, sufi yang mendapatkan julukan Syams al-Syumûsy.[122] Pada akhirnya ia berguru pada seorang sufi besar, Syeikh al-Jabartî. Dari Syeikh al-Jabartî ia mendapatkan ilmu tentang dasar-dasar tasawuf dan pengalaman ruhaniyah yang mendalam. Ia memuji gurunya dengan sebutan Sayyid al-Auliyâ’ al-Muhaqqiqîn (pemimpin para wali) dan al-Quthb al-Kâmil wa al-Muhaqiq al-Fâdhil (wali kutub yang paripurna dan utama).[123]

Pada awalnya Syekh al-Jabartî adalah seorang pengikut tharîqat al-Qadiriyah, namun setelah mendalami ajaran tasawuf Ibn ‘Arabî, ia tertarik dan mendirikan sebuah sekolah takhashshus (spesialis) yang mengkhususkan pada pengajaran tasawuf falsafi, sebagai perimbangan terhadap para fuqahâ’ yang lebih banyak menyerang tasawuf falsafi. Sekolah ini mendapatkan dukungan yang kuat dari Sultan Banî Rasûliyah sebagai penguasa di Yaman. Sekolah inilah yang diwariskan al-Jabartî kepada muridnya al-Jîlî setelah ia wafat.[124]

Di samping belajar kepada para guru yang mempengaruhi jalan pikiran al-Jîlî dalam bidang tasawuf, ia juga banyak bergaul dengan para sufi dan ulama pada masanya dan hal ini setidaknya juga punya pengaruh dalam pembentukan pemikirannya, walaupun tidak sebesar pengaruh para gurunya. Baik dari para sufi yang beraliran tasawuf falsafi[125] maupun tasawuf ‘amali (Sunnî).[126] Al-Jîlî menyebut mereka dengan al-Ikhwân (saudara). Beberapa ikhwân yang disebut oleh al-Jîlî adalah ‘Imâd al-Dîn Yahyâ’ ibn Abî al-Qâsim al-Tusanî al-Maghribî, Bahâ’ al-Dîn Muhammad ibn Syeikh al-Naqsabandî (w. 717 H.), seorang pendiri tharîqat al-Naqsabandiyyah, dan juga beberapa ulama fiqh, di antaranya: Hasan ibn al-Majnûn dan al-Faqîh Ahmad al-Jubâ’î.[127] Ia juga menyebutkan beberapa temannya sebagai sesama murid al-Jabartî seperti Muhammad ibn Abî al-Qâsim al-Majazî (w. 829 H.), Ahmad al-Ma‘bidî (w. 815 H.), Muhammad ibn Syâfi‘î dan Ahmad al-Raddad.[128] Itulah lingkungan internal yang cukup berpengaruh besar dalam membentuk pola dan corak dalam pemikiran tasawuf al-Jîlî.

4. Sumber Pemikiran

Sebagaimana layaknya seorang muslim, al-Jîlî senantiasa mendasari pandangan-pandangannya pada al-Qur’ân dan al-Hadîs, baik secara langsung maupun tidak langsung. Namun demikian pendasaran pandangan-pandangannya terhadap al-Qur’ân dan al-Hadîs secara tidak langsung tampak lebih dominan. Al-Jîlî lebih cenderung mendekati teks-teks wahyu dengan pendekatan substansial, dalam arti ketika ia mengartikan ayat tidak melalui makna harfî, akan tetapi mencari makna yang terdalam dari ayat tersebut. Makna-makna ayat yang diungkapnya sangat terkait dengan kecenderungan dan pemikiran-pemikiran dasarnya dan hal ini senantiasa mempengaruhi pemahamannya terhadap teks.

Landasan pemikiran al-Jîlî terhadap al-Qur’ân dan al-Hadîs dari semua hasil pandangannya tentang konsepsi al-Insân al-Kâmil ditegaskan dalam sebuah statemennya yang menyatakan bahwa “setiap ilmu yang tidak didasari oleh al-Kitâb dan al-Sunnah adalah sesat”. Akan tetapi menurut al-Jîlî, kebanyakan manusia dalam mengkaji kitab-kitab tasawuf tidak mengetahui pertaliannya dengan sumber asal (al-Qur’ân dan al-Hadîs), karena kepicikan wawasan dan keilmuannya, sehingga timbul persepsi yang salah tentang berbagai konsepsi yang ada dalam pemikiran tasawuf.[129]

Apabila al-Qur’ân dan al-Sunnah sebagai dasar atau landasan pemikiran al-Jîlî, maka ta’wîl,[130] pengalaman ruhani dan al-Saqâfah al-Sa’îdah[131] adalah metode dan sumber inspirasi al-Jîlî dalam merumuskan dan menghasilkan konsepsinya.

Ada perbedaan yang mendasar dari metode ta’wîl yang digunakan oleh kalangan mutakallimûn, yang dalam hal ini diwakili oleh kelompok Mu’tazilah dengan kalangan sufi falsafî. Mu’tazilah dengan metode ta’wîl-nya menarik pengertian teks ayat pada pemahaman yang bersifat rasional, sedangkan para sufi menarik pengertian ayat pada pemahaman yang bersifat dzawqiyyah (rasa/intuitif), di mana rasa tersebut sebagai hasil dari pengalaman ruhaninya. Mereka menyangsikan kebenaran ta’wîl melalui pemikiran, penalaran dan logika.

Ta’wîl menurut para ahli tafsîr adalah menyingkap makna yang tertutup (tersembunyi, tersirat). Ta’wîl juga dipahami sebagai mengalihkan makna ayat pada makna yang sesuai dengan ayat yang sebelum dan sesudahnya, makna yang dimungkinkan oleh ayat tersebut tidak bertentangan dengan al-Kitâb dan al-Sunnah melalui cara istinbâth.[132] Oleh karena itu, ta’wîl seringkali berkaitan dengan istinbâth, sementara tafsîr umumnya didominasi oleh naql dan riwâyah. Pembedaan ini mengandung satu dimensi penting dari proses ta’wîl, yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan dalam menemukan maknanya.[133]

Peran pembaca atau mu’awwil di sini bukan sebagai peran mutlak, dalam pengertian melalui ta’wîl teks ditundukkan pada kepentingan subyektif. Ta’wîl harus didasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang berkaitan erat dengan teks, yang termasuk dalam konsep tafsîr.[134] Mu’awwil harus mengetahui benar seluk beluk tentang tafsir sehingga ia dapat memberikan ta’wîl yang diterima terhadap teks, yaitu ta’wîl yang tidak menundukkan teks pada kepentingan-kepentingan subyektif, kecenderungan pribadi, dan ideologinya.[135]

Seperti hermeneutika klasik dalam tradisi Barat, ta’wîl di dalam tradisi Islam tumbuh dari latar belakang pemikiran yang memandang bahwa bahasa merupakan wadah makna, dan adanya kesadaran bahwa semua teks keagamaan atau keruhanian memiliki makna bâthin yang tersembunyi di balik ungkapan lahir. Dalam sejarah tasawuf, tradisi ta’wîl bermula dari ikhtiar orang ‘ârif untuk memahami al-Qur’ân secara lebih mendalam. Menurut mereka, ayat-ayat al-Qur’ân digolongkan ke dalam beberapa jenis dan untuk tiap-tiap jenis diperlukan metode pemahaman atau penafsiran yang berbeda-beda. Sebagai metode penafsiran atau ilmu tafsîr, pada awalnya ta’wîl dirintis oleh Ja‘far al-Shâdiq pada abad ke-8 dan kemudian dikembangkan oleh tokoh-tokoh hermeneutika seperti al-Sulamî, Sahl al-Tustarî, al-Qusyairî, al-Ghazâlî, Ibn ‘Arabî, Rumî, Ruzbihan al-Baqlî dan lain-lain.[136]

Sumber pemikiran al-Jîlî yang berasal dari al-Saqâfah al-Sa’îdah, lebih banyak didapatkan dari ajaran-ajaran yang disampaikan oleh gurunya melalui kitab-kitab karangan Ibn Arabî[137] seperti al-Futûhât al-Makkiyah dan Fushûsh al-Hikâm dan sufi-sufi lainnya, di samping ia juga menelaah secara langsung kitab-kitab para sufi tersebut.[138] Semuanya tampak melatarbelakangi lahirnya konsep al-Insân al-Kâmil. Apabila dilihat corak pembahasannya maka karya-karya tersebut adalah perpaduan antara filsafat dan tasawuf. Dengan demikian, filsafat juga merupakan sumber pemikiran al-Jîlî yang tidak langsung.

Kalau sumber-sumber tersebut ditelusuri lebih jauh lagi, maka konsep yang dihasilkan para sufi sebelum al-Jîlî, seperti Ibn ‘Arabî dengan konsep Wahdât al-Wujûd, al-Busthâmî dengan teori al-Ittihâd dan al-Hallâj dengan konsep hulûl dan teori kenabiannya serta al-Ghazâlî dengan teori cahayanya yang ada dalam Misykâh al-Anwâr merupakan kesinambungan pemikiran dengan filsafat Islam yang menyatakan bahwa alam semesta ini berasal dari pancaran Tuhan. Hal ini sebagaimana dikemukakn oleh al-Farâbî, sedangkan teori itu sendiri dipengaruhi oleh filsafat Plotinus dan Plato.[139]

5. Pemikiran Sufistik al-Jili

Al-Jîlî menuangkan konsep-konsep tasawufnya secara utuh dalam kitabnya yang berjudul Al-Insân al-Kâmil fî Ma‘rifat al-Awâ’il wa al-Awâkhîr. Kitab ini terdiri atas bab-bab yang berisikan perpaduan dari berbagai pokok bahasan, yakni meliputi pembahasan tentang filsafat ketuhanan, alam, esensi ibadah dan lain-lainnya. Namun demikian yang tampak sebagai fokus perhatiannya adalah tentang konsep manusia yang dibahas secara khusus dalam satu bab tersendiri dengan judul Al-Insân al-Kâmil. Menurutnya bahasan-bahasan dalam bab lainnya diperuntukkan sebagai penjelas terhadap bab al-Insân al-Kâmil tersebut. Ia menyebutnya sebagai ‘umdah[140] (pokok) dari bab-bab lainnya.

Untuk dapat menggambarkan corak pemikiran tasawuf al-Jîlî secara tepat, maka perlu kiranya diketengahkan terlebih dahulu corak pemikiran tasawuf dalam perkembangannya sejak zaman Rasûlullâh. Dalam periodisasi sejarah, terbentuknya tasawuf itu melalui tiga tahapan, yakni: Pertama, tahap kemunculan tasawuf yang ditandai dengan perilaku zuhûd (sufi) dari kehidupan Rasûlullâh, para sahabat dan tabi‘în. Mereka lebih berorientasi terhadap kehidupan yang abadi (akhirat). Kelompok ini dikenal dengan sebutan Ahl al-Shaffâ’.[141] Sedangkan konsep walî atau quthb pertama kali dikenal dalam literatur para sufi yaitu dengan munculnya figur Uways al-Qarnî yang diidentifikasi sebagai hamba yang shâlih.[142]

Kedua, tahap al-tamkîn (pembentukan), yaitu beralihnya konsep zuhûd kepada konsep ma‘rifah, dan zuhûd dalam hal ini dipahami sebagai sarana menuju ma‘rifah. Ma‘rifah dijabarkan pertama kali secara sistematis oleh Dzûn al-Nûn al-Mishrî.[143] Konsep ma‘rifah, pada kurun berikutnya ditarik oleh al-Hallâj (w. 309 H.) pada pemahaman yang lebih ekstrim, yaitu manusia kamal (sempurna) sebagai gambaran Tuhan dan tempat tajallî (penampakan) dzât Tuhan.

Ketiga, adalah tahap penyempurnaan, di mana konsep-konsep sebelumnya direkonstruksi secara lebih sistematis dengan menggunakan term-term filsafat Islam. di antara tokoh-tokoh tasawuf pada masa ini adalah al-Suhrawardî, Ibn ‘Arabî dan Al-Jîlî.

Pada tahap penyempurnaan di atas, ada juga beberapa kesamaan pandangan dari para sufi tentang kedudukan manusia sempurna. Persamaan-persamaan tersebut adalah: pertama, manusia sempurna sebagai poros dari segala yang ada (quthb); kedua, manusia sempurna sebagai perantara antara Allah dengan alam (wâsithah); ketiga, manusia sempurna sebagai tempat penampakan (mazhhar) diri Tuhan; dan keempat, manusia sempurna sebagai tempat bercerminnya Tuhan (nuskhah) terhadap alam.[144]

Pada tahap ini terjadi pertemuan antara pemikiran tasawuf dan filsafat. Pertemuan tersebut sebagaimana dapat dilihat pada karya tulis al-Jîlî, al-Insân al-Kâmil. Pertemuan itu terjadi karena antara tasawuf dan falsafat keduanya memandang obyek yang sama tentang manusia, yakni bahwa manusia itu memiliki dua dimensi; dimensi lahir yang bersifat materi dan dimensi bathin yang bersifat immateri. Dimensi bathin memiliki dua daya, yaitu akal (nazharîyah) yang berpusat pada otak dan daya rasa (intuitif) (dzawqiyah) yang berpusat pada qalb, masing-masing sebagai sarana menuju Tuhan (ma‘rifah fî Allâh).

Pemikiran tasawuf dan filsafat juga mempunyai titik tekan yang sama dalam melihat manusia, yakni memiliki kecenderungan untuk melihat obyek manusia yang bersifat immateri. Dimensi immateri ini dipandang sebagai substansi dari manusia. Manusia mempunyai makna apabila dimensi substansialnya ini masih ada. Akan tetapi jika sudah lepas dari diri manusia, maka sudah dikatakan mayat.[145]

6. Karya Tulis al-Jîlî

‘Abd al-Karîm al-Jîlî adalah figur sufi yang kreatif menulis dalam bidang tasawuf. Karya-karya tulis tersebut masih tersebar dan belum banyak diketemukan; karya-karyanya ada yang masih berupa manuskrip yang tersimpan di perpustakaan berbagai negara. Hanya ada empat kitab yang sudah dicetak dan dipublikasikan secara luas, yaitu: Al-Insân al-Kâmil, Haqîqat al-Haqâiq, al-Manâzhir al-Ilâhiyyah dan Marâtib al-Wujûd. Sedangkan jumlah karya tulisnya secara pasti belum diketahui.[146] Karya-karyanya yang telah berhasil diidentifikasi oleh Yûsuf Zaidân adalah sebagai berikut:

a. Karya Tulis yang Absah

1) Al-Kahf wa al-Raqîm,[147] Kitab ini membahas tentang syarh Basmalah.

2) Al-Manâzhir al-Ilâhiyyah, Kitab ini berisi tentang cerita perjalanan musyâhadah-nya dengan Tuhan.

3) Ghaniat Arbâb al-Simâ’, menerangkan adab-adab seorang sufi, ditulis pada Tahun 803 H. di Kairo.

4) Jannat al-Ma’ârif wa ghayat al-Murîd wa al-’Ârif, Risalah ini ditulis al-Jîlî di Persia, sebelum ia pindah ke Yaman.

5) Al-Kammâlât al-Ilâhiyah, kitab ini selesai ditulis tahun 805 H. di Zabid Yaman.

6) Al-Insân ‘Ain al-Jûd, Kitab ini membentangkan konsep tentang manusia sebagai cermin dari Tuhan.

7) Al-Qâmus al-A‘zham, kitab ini masih dalam bentuk manuskrip.

8) Al-Safar al-Qarîb, kitab ini berisi karangan pendek tentang adab dalam melakukan pengembaraan spiritual.

9) Syarh Musykilât al-Futûhât, naskah kitab ini terdapat di Damaskus.

10) Al-Isfâr ‘an Risâlat al-Anwâr, kitab ini sebagai syarh (penjelas) dari kitab Ibn ‘Arabî yang berjudul Al-Isfâr ‘an Natâij al-Asfâr.

11) Al-Nâdhirât, kitab ini berisi kumpulan syair-syair sufi yang terdiri-dari 540 bait syair.

12) Al-Qashîdah al-Wahîdah, kitab ini tersimpan di Baghdâd dalam bentuk manuskrip tulisan tangan.

13) Musamarat al-Habîb, kitab ini yang membicarakan tentang perjalanan Nabi Mûsa dan seorang pemuda Yûsa’ Ibn Nûn untuk menjumpai al-’Abd al-Shâlih.

14) Al-Insân al-Kâmil fî Ma‘rifat al-Awâkhir wa al-Awâ’il[148], ini merupakan karya dari al-Jîlî yang paling terkenal. Ia membentangkan tentang konsepnya “Al-Insân al-Kâmil”, yang banyak mengundang perhatian dari para tokoh Sufi sesudahnya, sehingga banyak kitab-kitab yang memberikan syarh terhadap kitab ini, seperti: Muwadhahât al-Hâl karya Ahmad al-Anshârî, Kasyf al-Bayân karya al-Nabilisî, Syarh ‘Alî Zada ‘Abd al-Bâqî ibn ‘Alî dan Syarh Syeikh ‘Alî ibn Hijâz.

15) Arba‘ûn Muathinan, kitab ini berisikan sulûknya seorang sufi.

16) Manzil al-Manâzil, kitab ini berisi tentang adab sulûk.

17) Al-Mamlakah al-Rabbâniyah.

18) Al-Marqûm fî Sirr al-Tawhîd al-Majhûl wa al-Ma‘lûm.

19) Al-Kunz al-Maktûm.

20) Al-Wujûd al-Mutlaq.

21) Bahr al-Hudûs wa al-Qidam wa Mawjid al-Wujûd wa al-‘Adam.

22) Kitâb al-Ghâyah, kitab ini berisi cara mengetahui makna ayat al-Qur’ân dan al-Hadîs yang Mutasyâbihât.

23) ‘Aqîdat al-Akâbir al-Muqtabasah min al-Ahzâb wa al-Salâwât.

24) ‘Uyûn al-Haqâiq.

25) Zulafat al-Tamkîn.

26) Marâtib al-Wujûd, kitab ini berupa karangan ringkas yang menjelaskan tentang tingkatan dari maqâm-maqâm yang dilalui para sufi dari tingkat al-’Ammah al-Muthlaq sampai al-Insân al-Kâmil.[149]

27) Haqîqat al-Haqâ’iq.

b. Karya Tulis yang Diduga Karya Al-Jîlî

1) Kasyf al-Ghâyah, Manuskrip kitab ini terdapat di Hamburg Jerman dan di Paris. Walaupun dalam penulisannya tidak mencantumkan nama al-Jîlî namun diduga kuat sebagai salah satu karya dari al-Jîlî.

2) Ummahât al-Ma‘ârif, kitab ini tidak disebut-sebut oleh pengarangnya ataupun para penulis belakangan, namun diduga oleh pengkaji tasawuf wanita shâlihah, ‘Abd al-Bâ’is, yang menyatakan bahwa al-Jîlî sebagai pengarang kitab ini.

Karya Tulis yang Belum Diketemukan

1) Kasyf al-Sutûr, kitab ini sampai sekarang belum diketemukan, namun namanya disebut-sebut oleh pengarangnya dalam kitab syarh al-Futûhât.

2) Risâlah al-Sabahah, kitab ini sampai sekarang belum diketemukan, namun pengarang menyebut dalam karangannya yang lain al-Isfâr.

3) Quthb al-‘Ajâ’ib, kitab ini sampai sekarang belum diketemukan, namun pengarang menyebutnya dalam karangan yang lain, yakni Al-Insân al-Kâmil.

4) Al-Khadm al-Zakhîr wa al-Kanj al-Faqîr, kitab ini juga sampai sekarang belum dijumpai, namun pengarang menyebutkan dan menjelaskan bahwa kitab ini berisi tentang tafsîr.[150][]

BAB IX

‘Abd. AL-Qodir JaYlani ; syeikh thariqoh shufi

Nama lengkapnya adalah Muhy al-Din Abu Muhammad Abdul Qodir ibn Abi Shalih Zango Dost al-Jaelani) lahir di Jailan atau Kailan tahun 470 H/1077 M.[151] Beliau wafat pada hari Sabtu malam, setelah maghrib, pada tanggal 9 Rabi’ul Akhir di daerah Babul Azajwafat di Baghdad pada 561 H/1166 M.

Dalam usia 8 tahun ia sudah meninggalkan Jilan menuju Baghdad pada tahun 488 H/1095 M. Karena tidak diterima belajar di Madrasah Nizhamiyah Baghdad, yang waktu itu dipimpin Ahmad al-Ghazali, yang menggantikan saudaranya Abu Hamid al-Ghazali.

1. Masa muda

Beliau meninggalkan tanah kelahiran, dan merantau ke Baghdad pada saat beliau masih muda. Di Baghdad belajar kepada beberapa orang ulama’ seperti Ibnu Aqil, Abul Khatthat, Abul Husein Al Farra’ dan juga Abu Sa’ad Al Muharrimi. Beliau belajar sehingga mampu menguasai ilmu-ilmu ushul dan juga perbedaan-perbedaan pendapat para ulama’. Suatu ketika Abu Sa’ad Al Mukharrimi membangun sekolah kecil-kecilan di daerah yang bernama Babul Azaj. Pengelolaan sekolah ini diserahkan sepenuhnya kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani. Beliau mengelola sekolah ini dengan sungguh-sungguh. Bermukim disana sambil memberikan nasehat kepada orang-orang yang ada tersebut. Banyak sudah orang yang bertaubat demi mendengar nasehat beliau. Banyak orang yang bersimpati kepada beliau, lalu datang ke sekolah beliau. Sehingga sekolah itu tidak kuat menampungnya. Maka, diadakan perluasan

2. Murid-murid

Murid-murid beliau banyak yang menjadi ulama’ terkenal. Seperti Al Hafidz Abdul Ghani yang menyusun kitab Umdatul Ahkam Fi Kalami Khairil Anam. Juga Syeikh Qudamah penyusun kitab figh terkenal Al Mughni.

Perkataan ulama tentang beliau : Syeikh Ibnu Qudamah rahimahullah ketika ditanya tentang Syeikh Abdul Qadir, beliau menjawab, ” kami sempat berjumpa dengan beliau di akhir masa kehidupannya. Beliau menempatkan kami di sekolahnya. Beliau sangat perhatian terhadap kami. Kadang beliau mengutus putra beliau yang bernama Yahya untuk menyalakan lampu buat kami. Beliau senantiasa menjadi imam dalam shalat fardhu.”

Syeikh Ibnu Qudamah sempat tinggal bersama beliau selama satu bulan sembilan hari. Kesempatan ini digunakan untuk belajar kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani sampai beliau meninggal dunia. (Siyar A’lamin NubalaXX/442). Beliau adalah seorang ‘alim. Beraqidah Ahlu Sunnah, mengikuti jalan Salafush Shalih. Dikenal banyak memiliki karamah-karamah. Tetapi banyak (pula) orang yang membuat-buat kedustaan atas nama beliau. Kedustaan itu baik berupa kisah-kisah, perkataan-perkataan, ajaran-ajaran, “thariqah” yang berbeda dengan jalan Rasulullah, para sahabatnya, dan lainnya. Diantaranya dapat diketahui dari perkataan Imam Ibnu Rajab, ”

Syeikh Abdul Qadir Al Jailani adalah seorang yang diagungkan pada masanya. Diagungkan oleh banyak para syeikh, baik ‘ulama dan para ahli zuhud. Beliau banyak memiliki keutamaan dan karamah. Tetapi ada seorang yang bernama Al Muqri’ Abul Hasan Asy Syathnufi Al Mishri (Nama lengkapnya adalah Ali Ibnu Yusuf bin Jarir Al Lakh-mi Asy Syath-Nufi. Lahir di Kairo tahun 640 H, meninggal tahun 713 H. Dia dituduh berdusta dan tidak bertemu dengan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani) mengumpulkan kisah-kisah dan keutamaan-keutamaan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani dalam tiga jilid kitab. Dia telah menulis perkara-perkara yang aneh dan besar (kebohongannya ). Cukuplah seorang itu berdusta, jika dia menceritakan yang dia dengar. Aku telah melihat sebagian kitab ini, tetapi hatiku tidak tentram untuk berpegang dengannya, sehingga aku tidak meriwayatkan apa yang ada di dalamnya. Kecuali kisah-kisah yang telah mansyhur dan terkenal dari selain kitab ini. Karena kitab ini banyak berisi riwayat dari orang-orang yang tidak dikenal. Juga terdapat perkara-perkara yang jauh ( dari agama dan akal ), kesesatan-kesesatan, dakwaan-dakwaan dan perkataan yang batil tidak berbatas. (Seperti kisah Syeikh Abdul Qadir menghidupkan ayam yang telah mati, dan sebagainya.) semua itu tidak pantas dinisbatkan kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani rahimahullah. Kemudian aku dapatkan bahwa Al Kamal Ja’far Al Adfwi (Nama lengkapnya ialah Ja’far bin Tsa’lab bin Ja’far bin Ali bin Muthahhar bin Naufal Al Adfawi. Seoarang ‘ulama bermadzhab Syafi’i. Dilahirkan pada pertengahan bulan Sya’ban tahun 685 H. Wafat tahun 748 H di Kairo. Biografi beliau dimuat oleh Al Hafidz di dalam kitan Ad Durarul Kaminah, biografi nomor 1452.) telah menyebutkan, bahwa Asy Syath-nufi sendiri tertuduh berdusta atas kisah-kisah yang diriwayatkannya dalam kitab ini.”[152] . Imam Ibnu Rajab juga berkata, ” Syeikh Abdul Qadir Al Jailani rahimahullah memiliki yang bagus dalam masalah tauhid, sifat-sifat Allah, takdir, dan ilmu-ilmu ma’rifat yang sesuai dengan sunnah. Beliau memiliki kitab Al Ghunyah Li Thalibi Thariqil Haq, kitab yang terkenal. Beliau juga mempunyai kitab Futuhul Ghaib. Murid-muridnya mengumpulkan perkara-perkara yang berkaitan dengan nasehat dari majelis-majelis beliau. Dalam masalah-masalah sifat, takdir dan lainnya, ia berpegang dengan sunnah. Beliau membantah dengan keras terhadap orang-orang yang menyelisihi sunnah.”

Syeikh Abdul Qadir Al Jailani menyatakan dalam kitabnya, Al Ghunyah, ” Dia (Allah ) di arah atas, berada diatas ‘arsyNya, meliputi seluruh kerajaanNya. IlmuNya meliputi segala sesuatu.” Kemudian beliau menyebutkan ayat-ayat dan hadist-hadist, lalu berkata ” Sepantasnya menetapkan sifat istiwa’ ( Allah berada diatas ‘arsyNya ) tanpa takwil ( menyimpangkan kepada makna lain ). Dan hal itu merupakan istiwa’ dzat Allah diatas arsys.” Ali bin Idris pernah bertanya kepada Syeikh Abdul Qadir Al Jailani, ” Wahai tuanku, apakah Allah memiliki wali (kekasih ) yang tidak berada di atas aqidah Ahmad bin Hambal?” Maka beliau menjawab, ” Tidak pernah ada dan tidak akan ada.”. [153]

Perkataan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani tersebut juga dinukilkan oleh Syeikhul Islam Ibnu Taimiyah dalam kitab Al Istiqamah I/86. Semua itu menunjukkan kelurusan aqidahnya dan penghormatan beliau terhadap manhaj Salaf.

Sam’ani berkata, ” Syeikh Abdul Qadir Al Jailani adalah penduduk kota Jailan. Beliau seorang Imam bermadzhab Hambali. Menjadi guru besar madzhab ini pada masa hidup beliau.” Imam Adz Dzahabi menyebutkan biografi Syeikh Abdul Qadir Al Jailani dalam Siyar A’lamin Nubala, dan menukilkan perkataan Syeikh sebagai berikut,”Lebih dari lima ratus orang masuk Islam lewat tanganku, dan lebih dari seratus ribu orang telah bertaubat.” Imam Adz Dzahabi menukilkan perkataan-perkataan dan perbuatan-perbuatan Syeikh Abdul Qadir yang aneh-aneh sehingga memberikan kesan seakan-akan beliau mengetahui hal-hal yang ghaib. Kemudian mengakhiri perkataan, ” Intinya Syeikh Abdul Qadir memiliki kedudukan yang agung. Tetapi terdapat kritikan-kritikan terhadap sebagian perkataannya dan Allah menjanjikan (ampunan atas kesalahan-kesalahan orang beriman). Namun sebagian perkataannya merupakan kedustaan atas nama beliau.”( Siyar XX/451 ). Imam Adz Dzahabi juga berkata, ” Tidak ada seorangpun para kibar masyasyeikh yang riwayat hidup dan karamahnya lebih banyak kisah hikayat, selain Syeikh Abdul Qadir Al Jailani, dan banyak diantara riwayat-riwayat itu yang tidak benar bahkan ada yang mustahil terjadi. Syeikh Rabi’ bin Hadi Al Madkhali berkata: [154] aku telah mendapatkan aqidah beliau ( Syeikh Abdul Qadir Al Jailani ) didalam kitabnya at Tashawwuf fi Mizan al-Bahts wa al-Tahqiq maka aku mengetahui bahwa dia sebagai seorang Salafi. Beliau menetapkan nama-nama dan sifat-sifat Allah dan aqidah-aqidah lainnya di atas manhaj Salaf. Beliau juga membantah kelompok-kelompok Syi’ah, Rafidhah,Jahmiyyah, Jabariyyah, Salimiyah, dan kelompok lainnya dengan manhaj Salaf.” Inilah tentang beliau secara ringkas. Seorang ‘alim Salafi, Sunni, tetapi banyak orang yang menyanjung dan membuat kedustaan atas nama beliau. Sedangkan beliau berlepas diri dari semua kebohongan itu. Wallahu a’lam bishshawwab. Kesimpulannya beliau adalah seorang ‘ulama besar. Apabila sekarang ini banyak kaum muslimin menyanjung-nyanjungnya dan mencintainya, maka suatu kewajaran. Bahkan suatu keharusan. Akan tetapi kalau meninggi-ninggikan derajat beliau di atas Rasulullah shollallahu’alaihi wasalam, maka hal ini merupakan kekeliruan yg fatal. Karena Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasalam adalah rasul yang paling mulia diantara para nabi dan rasul. Derajatnya tidak akan terkalahkan disisi Allah oleh manusia manapun. Adapun sebagian kaum muslimin yang menjadikan Syeikh Abdul Qadir Al Jailani sebagai wasilah ( perantara ) dalam do’a mereka. Berkeyakinan bahwa do’a seseorang tidak akan dikabulkan oleh Allah, kecuali dengan perantaranya. Ini juga merupakan kesesatan. Menjadikan orang yang meningal sebagai perantara, maka tidak ada syari’atnya dan ini diharamkan. Apalagi kalau ada orang yang berdo’a kepada beliau. Ini adalah sebuah kesyirikan besar. Sebab do’a merupakan salah satu bentuk ibadah yang tidak diberikan kepada selain Allah. Allah melarang mahluknya berdo’a kepada selain Allah

Jadi sudah menjadi keharusan bagi setiap muslim untuk memperlakukan para ‘ulama dengan sebaik mungkin, namun tetap dalam batas-batas yang telah ditetapkan syari’ah. Akhirnya mudah-mudahan Allah senantiasa memberikan petunjuk kepada kita sehingga tidak tersesat dalam kehidupan yang penuh dengan fitnah ini.

Pada tahun 521 H/1127 M, dia mengajar dan berfatwa dalam semua madzhab pada masyarakat sampai dikenal masyarakat luas. Selama 25 tahun ‘Abd. al-Qadir Jaylani menghabiskan waktunya sebagai pengembara sufi di Padang Pasir Iraq dan akhirnya dikenal oleh dunia sebagai tokoh sufi besar dunia Islam. Selain itu dia memimpin madrasah dan ribath di Baghdad yang didirikan sejak 521 H sampai wafatnya di tahun 561 H. Madrasah itu tetap bertahan dengan dipimpin anaknya Abdul Wahab (552-593 H/1151-1196 M), diteruskan anaknya Abdul Salam (611 H/1214 M). Juga dipimpin anak kedua ‘Abd. al-Qadir Jaylani, Abdul Razaq (528-603 H/1134-1206 M), sampai hancurnya Baghdad pada tahun 656 H/1258 M. Syeikh ‘Abd. al-Qadir Jaylani juga dikenal sebagai pendiri sekaligus penyebar salah satu tarekat terbesar didunia bernama tarekat Qodiriyah.

BAB IX

Ibn ‘Athâ’ Allâh; shohib al-hikam

Nama lengkapnya adalah Tâj ad-Dîn Abû Fadhl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm ibn ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Abd Allâh ibn ‘Îsâ al-Hasaniy ibn ‘Athâ’ Allâh al-Judzamiy al-Mâlikiy as-Sakandariy. Ada sejumlah kelas kesufian yang diberikan kepadanya, seperti quthb az-zamân, a’lâm al-muhtadîn, zayn al-âbidîn, ustâdz al-kabîr, quthb al-gawts, imâm al-muhaqqiq, al-ârif, al-mukasysyif, al-waly al-rabbâniy. Sebagian besar ahli sejarah tidak mencatatkan tahun kelahiran Ibn ‘Athâ’ Allâh, namun diperkirakan dia lahir pada pertengahan abad ketujuh Hijriyah atau tahun 649 H./1250 M dan meninggal dunia pada tanggal 21 Nopember 1309 M., bertepatan dengan 16 Jumadil Akhir 709 H. Selain sebagai pengikut mazhab Mâlikiy, Ibn ‘Athâ’ Allâh juga menjadi pengikut dan penyebar tarikat asy-Syadzaliyyah.

Sekalipun sebelumnya dia pernah menentang dan menolaknya, terutama tokohnya Abû al-‘Abbâs al-Mursiy (w. 686 H.), namun setelah melalui diskusi yang panjang, akhirnya Ibn ‘Athâ’ Allâh bergabung dan menjadi tokoh yang terkenal dalam tarikat itu. Gurunya yang lain adalah Sayyid Yâqût al-‘Arsy (Al-Sya’raniy, t.th: 20).Ada sejumlah karya Ibn ‘Athâ’ Allâh yang masih dapat dibaca, antara lain; al-Hikam al-‘Athâ’iyyah, Ushûl Muqaddimah al-Wushûl, Tâj al-‘Arûs al-Hâwi ilâ Tahzîb an-Nufûs, al-Tanwîr fî Isqâth al-Tadbîr, Miftâh al-Falâh wa Misbâh al-Arwâh, ath-Thâriq al-Jaddah fî Nayl as-Sa’âdah, Lathâ’if al-Minan fî Manâqib asy-Syaykh Abû al-‘Abbâs al-Mursiy wa Syaykhih al-Syadzaliy Abû al-Hasan, al-Qashd al-Mujarrad fî Ma’rifah al-Ism al-Mufrad, Bahjah an-Nufûs, dan lain-lain.

BAB XI

Ibn AL-Qayyim al-Jawziyah; murid ibn taymiyah

Nama lengkapnya hádala Muhammad ibn Abû Bakr ibn Ayyûb ibn Sa’ad ibn Hâris al-Zar’iy al-Dimasyqiy yang dijuluki dengan syams ad-dîn (matahari agama). Sedangkan al-Jawziyah merupakan nisbah kepada sebuah perguruan al-Jawziyah yang berada di daerah Damaskus yang didirikan oleh ayahnya Muhy ad-Dîn Abû al-Mahâsin Yûsuf ibn ‘Abd al-Rahmânibn ‘Aliy al-Jawziy (w. 656 H.).

Ibn Qayyim al-Jawziyah dilahirkan pada tanggal 7 Safar 691 H. di sebuah desa Zara’ yang terletak 55 mil dari kota Damaskus. Dari kampung halamannya, dia berpindah ke Damaskus dan menuntut ilmu kepada beberapa orang ulama. Dari orang tuanya, dia belajar ilmu farâ’id. Dalam bidang hadis, dia belajar kepada al-Syihâb an-Nablisiy, al-Qâdi Taqy ad-Dîn ibn Sulayman, Abû Bakr ibn ‘Abd al-Dâ’im, dan lain-lain. Dalam bidang bahasa Arab, dia belajar kepada Ibn Abû al-Fath, sedangkan dalam bidang fiqh dan usul fiqh, dia belajar kepada Syekh Shafiy ad-Dîn al-Hindiy, Ibn Taymiyah, Syekh Ismâ’îl ibn Muhammad al-Haraniy. Para ulama berbeda pendapat dalam menghitung jumlah karya tulis Ibn Qayyim al-Jawziyah ini, namun yang jelas tulisannya menyangkut cabang ilmu pengetahuan, seperti ilmu bahasa Arab, kalam, tasawuf, fiqh, dan sejarah (sirah). Beberapa bukunya yang berhasil penulis kumpulkan antara lain sebagai berikut; Thâriq al-Hijratayn waBâb al-Sa’âdatayn, Hâdi al-Arwâh ilâ Bilâd al-Afrah, A’lâm al-Mûqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn, Ijtimâ’ al-Juyûsy al-Islâmiyyah ‘alâ Gazw al-Mu’aththilah, al-Thuruq al-Hukmiyyah fî as-Siyâsah al-Syar’iyah, Tuhfahal-Mawdûd fî Ahkâm al-Mawlûd, Ahkâm Ahl al-Dzimmah, al-Thibb an-Nabawiy, Miftâh Dâr as-Sa’âdah wa Mansyûr Liwâ al-Jun wa al-Irâdah, al-Sawâ’iq al-Mursalah fî ar-Radd ‘alâ al-Jahmiyah, Zâd al-Ma’âd fî Hady Khayr al-‘Ibâd, ‘Iddah ash-Shâbirîn wa Dâkhirah al-Syâkirîn, al-Furûsiyah, Tahzîb Sunan Abû Dâwûd wa Idah ‘Ilalih wa Musykilatih, Syifâ al-‘Alîl fî Masâ’il al-Qadhâ wa al-Qadr wa al-Hikmah wa al-Ta’lîl, al-Dâ’a wa al-Dawâ’, al-Tibyân fî Aqsâm al-Qur’ân, dan lain-lain. Sekalipun Ibn Qayyim berguru kepada Ibn Taymiyah sejak kepulangannya dari Mesir (712 H.), namun dalam menulis kitab-kitabnya seperti Madârij as-Sâlikîn bayna Manâzil Iyyâka Na’bud wa Iyyâka Nasta’în, ‘Iddah ash-Shâbirîn, dan Miftâh as-Sa’âdah, dia telah meninggalkan gaya gurunya yang keras dan konfrontatif dan menggantinya dengan gaya yang tenang dan damai..

PU STAKA BAGIAN KEEMPAT

Abû Zaid, Nasr Hâmid Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap ‘Ulûmul Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LkiS, 2002

Affifi, A.E. , The Mystic Philosophy of Muhyid Dîn Ibnul ‘Arabî, Lahore: Ashraf, 1938 .

Ahmad, Zainal Abidin, Riwayat Hidup al-Ghazâlî, Jakarta: Bulan Bintang, 1975

Azra, Azyumardi Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan, 1995.

Badawî, ‘Abd al-Rahmân Syathâhât al-shûfiyyah, Beirût: Dâr al-Qalam, 197

Badawî, ‘Abd al-Rahmân, Muallafât al-Ghazâlî, Cet. II, (Kuwait: Wakalah al-Mathbu’ât, 1977 .

Bakar, Osman , Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science, Malaysia: Nurin Enterprise, 1991

al-Baladzûrî, Ahmad ibn Yahyâ’ Kitâb Futûh al-Buldân, Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, t.th.

Bagir, Haidar, Buku Saku Tasawuf, Bandung: Arasy Mizan, 2005

Bosworth, C.E., Dinasti-Dinasti Islam, terj., Bandung: Mizan, 1993

Dunia, Sulaiman al-Haqîqah fi Nazhar al-Ghazâlî, Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1973

al-Ghazâlî, Qanûn al-Ta’wîl, Kairo: Maktabah al-Jundi, 1968

al-Ghazâlî, Mîzân al-‘Amal, Kairo: Maktabah al-Jundi, t.th

al-Ghazâlî, al-Munqidz min al-Dhalâl, ttp.: Dâr al-Qamar li al-Turâs, tth

Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi, Jakarta: Teraju, 2003

al-Hamawî, Yaqût, Mu’jam al-Buldân, Beirût: Dâr al-Shâdir, t.th.

al-Hambali, Ibnu Rajab, al-Dzayl ‘ala Thabaq al-Hanabilah, I, hal. 301-390

Hanafi, Hassan, Agama, Ideologi dan Pembangunan, terj., Jakarta: P3M, 1991

al-Hifnî, ‘Abdul Mun‘im, Al-Mu‘jam al-Shûfî, Kairo: Dâr al-Rosyad, 1997

Hitti, Phillip K., History of the Arabs, London: Mac Millan Press, 1974

Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl fî mâ bain al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl, Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1964

Idrîs, Syeikh Nafîs ibn, Al-Durannafis, terj., Surabaya: CV. Amin, t.th

Jahja, M. Zurkani, Teologi al-Ghazâlî: Pendekatan Metodologi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

al-Kalabâdzî. Al-Ta‘âruf li Mazhab Ahl al-Tashawwuf, Kairo: Maktabah Kulliyah al-Azhariyyah, 1969.

Mahmûd, ’Abd al-Qadîr, al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, Kairo: Dâr al-Fikr al-’Arabî, 1967

Mubârok, Zakî, al-Akhlâq ‘inda al-Ghazâlî, Kairo: Dâr al-Syu’b, t.th

Mûsa, Muhammad Yûsuf, Falsafah al-Akhlâq fi al-Islâm, Kairo: Mu’assasah al-Khanji, 1963

Nasution, Harun, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), hal. 82.

Nasution, Harun, Pertemuan antara Falsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam dalam Miqat, no. 80 Th. XX, Januari-Pebruari, 1994, hal. 20-23.

Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975 .

Nasution, Muhammad Yasir, Manusia Menurut al-Ghazâlî, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996

Nicholson, Reynold A., Fî Tashawwuf al-Islâmî wa Târîkhihi, trans. Abû ’Alâ al-‘Afifî, Kairo: tp., 1956

al-Qusyayrî, Abû al-Qâsim ‘Abd al-Karîm, al-Risâlah al-Qusyayriyyah fî ‘Ilm al-Tashawwuf, ed.: Ma’rûf Zariq dan ‘Alî ‘Abd al-Hâmid Balthajî, t.tp: Dâr al-Kayr, t.th

Sherwani,Harron Khan, Studies in Moslem Political, Though and Administration, Lahore: Published by Syekh Muhammad Ashraf, 1945

al-Sindi, Syeikh Abdul Qadir bin Habibullah, at Tashawwuf fi Mizan al-Bahts wa al-Tahqiq, Darul Manar, Cet. II, 8 Dzulqa’dah 1415 H./8 April 1995 M., hal. 516.

al-Syahrastânî, al-Milâl wa al-Nihâl, Juz I, (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tth

al-Syâmî’,Shâlih Ahmad, al-Imâm al-Ghazâlî, Hujjat al-Islâm wa Mujaddid al-Mi‘ah al-Khâmisah, Damsyik: Dâr al-Qalâm, 1993

al-Subkî, Thabaqât al-Syâfi’iyyah al-Kubra, Mesir:‘Isa al-Bâbî al-Halabi wa al-Syirkah, t.th

al-Sulamî, Abû ‘Abd al-Rahmân, Futuwwah: Konsep Pendidikan Kesaktiaan di Kalangan Sufi, terj., Bandung: Al-Bayan, 1992

Taimiyah, Ibn , Majmu’at al-Rasâ’il wa al-Masâ’il, ed. Rasyîd Ridhâ’, Kairo: t.p., t.th

Thâwil, Tawfîq, Ushûsh al-Falsafah, Kairo: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabîyyah, 1979

Tujimah, Asrâr al-Insân fî Ma’rifat al-Rûh wa al-Rahmân, Jakarta: Penerbit Universitas, 1960.

Usman, ‘Abd al-Kârim, Sîrat al-Ghazâlî, Damaskus: Dâr al-Fikr, t.th.

W.M., Abdul Hadi Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, 2001

Zaidân, Yûsuf, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî Failasuf al-Shûfiyah, Kairo: Al-Hayiah al-Mishriyah, 1988.

Zaqzuq, Mahmud Hamdi, al-Ghazâlî: Sang Sufi Sang Filosof, terj., Bandung: Pustaka, 1987

al-Zarkasyî, al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirût: Dâr al-Ma‘ârif li al-Thibâ‘ah wa al-Nasyar, 1972



[1]Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hal. 11.

[2]W. Montgomery Watt, The Majesty that was Islam, trans. Hartono Hadikusumo, Kejayaan Islam, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), hal. 165-166; M. Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf al-Ghazâlî, (Yogyakarta: LEMBKOTA kerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2002), hal. 120.

[3]Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut Al-Ghazâlî, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996), hal. 24.

[4]Menurut al-Syahrastânî, tidak setiap kumpulan pendapat yang berbeda dari yang lain, disebut aliran. Ada empat ukuran (qawa‘id) sebagai dasar untuk keberadaan sebuah aliran, yaitu: (a) kekhususan pendapat tentang sifat-sifat Tuhan dan al-tawhîd; (b) tentang al-qadr dan al-‘adl; (c) tentang al-wa’d dan al-wa’îd; (d) tentang as-sam’, al-‘aql, al-risâlah, dan al-amânah. Berdasarkan ukuran ini, al-Syahrastânî kemudian menyatakan bahwa paham-paham di dalam Islam, ketika itu, terdiri atas empat aliran besar, yaitu al-qadariyyah, al-shifatiyyah, al-khawârij, dan al-syî’ah. Perpaduan dan percabangan dari empat aliran besar ini menjadikan aliran-aliran dalam Islam membengkak jumlahnya menjadi tujuh puluh tiga golongan. Lihat, al-Syahrastânî, al-Milâl wa al-Nihâl, Juz I, (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, tt.), hal. 5-7.

[5]Klasifikasi ini berdasarkan klasifikasi yang dibuat oleh al-Ghazâlî sendiri yang menyoroti secara langsung masing-masing aliran pemikiran tersebut dalam menemukan kesimpulan (kebenaran). Lihat, al-Ghazâlî, al-Munqidz min al-Dhalâl, (ttp.: Dâr al-Qamar li al-Turâs, tt.), hal. 12.

[6]Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut Al-Ghazâlî, hal. 25.

[7]Ibid., hal. 29.

[8]Para filosof Islam berpendapat demikian. Hal ini sebagaimana terlihat dari integritas keislaman dan kefilosofan mereka. Al-Kindî (w. 873 M.) misalnya, mempersamakan tujuan filsafat dan agama, yaitu mencari kebenaran (al-bahs ‘an al-haqq). Demikian juga Ibn Rusyd yang sengaja menulis satu buku untuk menunjukkan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan syarî‘ah. Menurutnya, syarî‘ah (agama) sesungguhnya menyuruh orang untuk berfilsafat. Lihat, Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), hal. 15; Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl fî mâ bain al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl, (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1964), hal. 5-6.

[9]Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut Al-Ghazâlî, hal. 29-30.

[10]Ibid., hal. 30-31.

[11]Ibid., hal. 31.

[12]Lihat, al-Ghazâlî, Tahâfut al-Falâsifah, (Beirût: Dâr al-Fikr al-Libnani, 1993), hal. 82 dan 86-87.

[13]Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Ghazâlî, hal. 32.

[14]Ibid., hal. 32-33.

[15]Ibid., hal. 33-34.

[16]Ibid., hal. 34-35.

[17]Di kalangan sufi, istilah yang digunakan secara umum untuk latihan spiritual antara lain adalah al-riyâdhah dan al-mujâhadah. Tahap selanjutnya adalah al-musyâhadah dan al-mukâsyafah. Lihat, al-Ghazâlî, al-Imlâ’ fi Isykalah al-Ihyâ’, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1980), hal. 9.

[18]Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Ghazâlî, hal. 35-36.

[19]Menurut al-Hallâj, Tuhan mempunyai dua sifat dasar, yaitu: lâhût (keTuhanan) dan nâsût (kemanusiaan). Pandangan ini mendasari teorinya tentang al-hulûl, yaitu bahwa Tuhan memilih manusia-manusia tertentu sebagai tempat (al-hulûl) bersemi-Nya sifat-sifat keTuhanan dan menghilangkan dari padanya sifat-sifat kemanusiaan. Lihat, Harun Nasution, Filsafat & Mistisisme, hal. 88.

[20]Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Ghazâlî, hal. 36.

[21]Ibid., hal. 37; lihat juga al-Kalabadzi, al-Ta’aruf li madzhab ahl al-Tashawwuf, (Kairo: al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1969), hal. 114.

[22]Ibid., hal. 37-38.

[23]Ibid., hal. 39-40.Sulaiman Dunia, op.cit., hal.18.

[24]Usia al-Ghazali saat itu diperkirakan lima belas tahun. Lihat ‘Abd al-Kârim Usman, Sîrat al-Ghazâlî, (Damaskus: Dâr al-Fikr, tt.) hal. 17; M. Amin Syukur dan Masharudin, Intelektualisme Tasawuf, hal. 127.

[25]Sulaiman Dunia, Al-Haqîqah fi Nazhar al-Ghazâlî, (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1973), hal. 19.

[26]Badawî Thabanah, “Muqaddimah” dalam al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, (Beirût: Dâr al-Fikr, tt.), hal. 8.

[27]Sulaiman Dunia, Al-Haqîqah fi Nazhar al-Ghazâlî, hal. 19.

[28]Al-Taftâzâni, op.cit., hal. 152; M. Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf, hal. 128.

[29]Sulaiman Dunia, Al-Haqîqah fî Nazhar al-Ghazâlî, hal. 20.

[30]Harron Khan Sherwani, Studies in Moslem Political, Though and Administration, (Lahore: Published by Syekh Muhammad Ashraf, 1945), hal.145; M. Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf, hal. 128-129.

[31]Sulaiman Dunia, Al-Haqîqah fî Nazhar al-Ghazâlî, hal. 22.

[32]Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup al-Ghazâlî, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hal. 27.

[33]Najibullah, Islamic Literature, (New York: Washington Square, 1963), hal. 126; M. Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf, hal. 130-131.

[34]Ibid., hal. 131; lihat Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup al-Ghazâlî, hal. 40.

[35]Al-Ghazâlî, Al-Munqidz, hal. 31.

[36]Ibid., hal. 71-74.

[37]Zainal Abidin Ahmad, op.cit., hal. 52.

[38]Sulaiman Dunia, op.cit., hal. 56.

[39]Al-Subkî, Thabaqât al-Syâfi’iyyah al-Kubra, (Mesir:‘Isa al-Bâbî al-Halabi wa al-Syirkah, t.t), juz VI, hal. 193-194; Zurkani Jahja, Teologi Al-Ghazâlî: Pendekatan Metodologi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 212.

[40]Latar historis inilah yang penulis maksudkan sebagai sumber-sumber pemikiran tasawuf al-Ghazâlî. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa sebelum masa al-Ghazâlî telah muncul para tokoh sufi terkenal yang secara langsung maupun tidak langsung sangat berpengaruh besar terhadap rumusan pemikiran tasawuf al-Ghazâlî itu sendiri.

[41]Al-Ghazâlî termasuk pemikir Islam yang banyak menggunakan ta’wîl terhadap pemahaman al-Qur'ân dan al-Hadîs. Menurutnya, sikap yang benar dalam mena’wîl adalah jalan tengah, tidak berat kepada akal atau kepada naql. Lihat lebih jauh lihat dalam al-Ghazâlî, Qanûn al-Ta’wîl, (Kairo: Maktabah al-Jundi, 1968), hal. 238-239.

[42]Sulaiman Dunia, al-Haqîqah, hal. 260.

[43]Ibid.

[44]Muhammad Yasir Nasution, Manusia, hal. 59-60.

[45]Al-Ghazâlî, Mîzân al-‘Amal, (Kairo: Maktabah al-Jundi, tt.), hal. 76-82, dan 90. lihat juga uraian Zakî Mubârok, al-Akhlâq ‘inda al-Ghazâlî, (Kairo: Dâr al-Syu’b, tt.), hal. 169-170 dan 179-193.

[46]Hanya saja pandangan tersebut lebih dahulu dijumpai pada filosof-filosof sebelum al-Ghazâlî seperti Ibn Sîna, al-Farâbî dan Ibn Miskawaîh. Lihat Muhammad Yûsuf Mûsa, Falsafah al-Akhlâq fi al-Islâm, (Kairo: Mu’assasah al-Khanji, 1963), hal. 203 dan 205.

[47]Al-Ghazâlî, al-Munqidz, hal. 20.

[48]Ibid., hal. 22-23.

[49]Di antara para sufi yang disebutkan secara langsung oleh al-Ghazâlî adalah Abû Thâlib al-Makkî, al-Junaidî al-Baghdâdî, al-Syiblî, Abû Yazîd al-Busthâmî dan al-Muhâsibî. Ibid., hal. 35.

[50] Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi, (Jakarta: Serambi, 2003), hal. 190-198. Bandingkan dengan Kautsar Azhari Noer, “Mengkaji Ulang Posisi al-Ghazâlî dalam Sejarah Tasawuf”, dalam PARAMADINA Jurnal Pemikiran Islam, Volume I, Nomor 2, Tahun 1999, hal. 166-172.

[51] Abû al-Qâsim ‘Abd al-Karîm al-Qusyayrî, al-Risâlah al-Qusyayriyyah fî ‘Ilm al-Tashawwuf, ed.: Ma’rûf Zariq dan ‘Alî ‘Abd al-Hâmid Balthajî, (t.tp: Dâr al-Kayr, t.th.), hal. 429.

[52] Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 191.

[53] Lihat, A.J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam, (London: George Allen & Unwim Ltd., 1979), hal. 46-47.

[54] Lihat juga, Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science, (Malaysia: Nurin Enterprise, 1991).

[55] Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 191.

[56] Ibid., hal. 192-193.

[57] Ibid., hal. 193.

[58]Ibid., hal. 193-194. Lihat juga, A.J. Arberry, Sufism, hal. 68; Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, hal. 85.

[59]Ibid., hal. 194-195.

[60]Lihat, Michael Chodkiewicz, “Pengantar”, dalam Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî, Futuwwah: Konsep Pendidikan Kekesatiaan di Kalangan Sufi, terj. Fathiyah Basri, (Bandung: Al-Bayan, 1992), hal. 9.

[61]Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 195-196.

[62] Ibid.,hal. 196.

[63]Menurut R.A. Nicholson, sistematika karya al-Hujwirî, Kasyf al-Mahjûb, sebagian didasarkan pada Kitâb al-Lumâ’ karya al-Sarrâj dan kedua kitab ini serupa dalam rancangan umumnya, dan rincian-rincian tertentu dalam karya al-Hujwirî jelas dipinjam dari karya al-Sarrâj. Lihat, R.A. Nicholson, “Pengantar Penerjemah”, dalam al-Hujwirî, Kasyf al-Mahjûb: Risalah Persia Tertua tentang Tasawuf, terj. Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W.M., (Bandung: Mizan, 1993), hal. 12.

[64]Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 197.

[65]Ibid.,hal. 197-198.

[66]Al-Ghazâlî, Ihyâ’, Juz III, hal. 80 dan 276; Juz IV, hal. 193 dan 243.

[67]Lihat, Massimo Campanini, “Al-Ghazzali” dalam History of Islamic Philosophy, ed.: Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman, (London and New York: Routledge, 1996), I, hal. 259.

[68] Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 205-206.

[69] Ibid.,hal. 206.

[70]Muhammad Yûsuf Mûsa, Falsafah al-Akhlâq, hal. 43.

[71]Muhammad Yasir Nasution, Manusia, hal. 66.

[72]Untuk melihat lebih jauh contoh penilaian beberapa sarjana tersebut, lihat Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 185-187.

[73]Tasawuf tipe pertama dianggap memagari dirinya dengan al-Qur’an dan al-Sunnahserta menjauhi penyimpangan-penyimpangan yang menuju kepada kesesatan dan kekafiran. Sementara tasawuf tipe kedua dianggap telah memasukkan ke dalam ajaran-ajarannya unsur-unsur filosofis dari luar Islam, seperti dari Yunani, Persia, India dan Kristen serta mengungkapkan ajaran-ajarannya dengan memakai istilah-istilah filosofis dan simbol-simbol khusus yang sulit dipahami oleh orang banyak. Ibid., hal. 188.

[74]Simuh, “Konsepsi tentang Insân Kâmil dalam Tasawuf” dalam al-Jami’ah, No. 26, Tahun 1981, hal. 58.

[75]Adapun yang dimaksud aliran unionisme adalah aliran yang menganut paham bahwa manusia adalah pancaran dari Tuhan dan memiliki sifat-sifat ketuhanan. Manusia atau hamba pada hakikatnya adalah sama dengan Tuhan. Paham ini bisa disebut sebagai paham kesatuan (kesamaan) antara hamba dengan Tuhan atau ittihâd, hulûl, wihdat al-wujûd atau juga kesatuan kawula-Gusti. Menurut paham ini hakikat manusia berasal dari limpahan cahaya Tuhan dan sehakikat dengan Dzât Tuhan. Maka Insân Kâmil menurut paham union-mistik ini adalah manusia yang telah sanggup melepaskan ikatan materi (jasmâniah)-nya, sehingga memancarlah sifat-sifat ke-Tuhanan dalam dirinya, dan peri kehidupannya mencerminkan kehidupan Tuhan. Jadi, dalam aliran union-mistik teori tentang Insân Kâmil diperkuat dengan teori asal usul manusia yang berasal dari pancaran Dzât Tuhan dan memang bersifat ke-Ilâhî-an. Oleh karena itu, Insân Kâmil berarti Tuhan yang nampak. Di antara tokoh aliran ini adalah Abû Yazîd al-Busthâmî, Husein ibn Manshûr al-Hallâj, Ibn al-‘Arabî dan termasuk ’Abd al-Karîm al-Jîlî. Lihat, Ibid., hal. 58-61.

[76]Al-Ghazâlî, al-Munqidz, hal. 41.

[77]Ibid., hal. 213-214; Fazlur Rahman, Islam, (Chicago: The University of Chicago Press, 1979), hal. 144.

[78]Hal ini sebagaimana dikatakan oleh ‘Abd al-Qadîr Mahmûd bahwa tasawuf al-Ghazâlî adalah termasuk tasawuf Sunnî, bahkan di tangan al-Ghazâlî lah jenis tasawuf ini mencapai kematangannya. Lebih jauh Mahmûd berpendapat bahwa para pemimpin Sunnî pertama telah menunjukkan ketegaran mereka dalam menghadapi gelombang pengaruh gnostik barat dan timur, dengan berpegang teguh kepada spirit Islam, yang tidak mengingkari tasawuf yang tumbuh dari tuntunan al-Qur'ân, yang selain membawa syarî‘ah juga menyuguhkan masalah-masalah metafisika. Mereka mampu merumuskan tasawuf yang Islâmî dan mampu bertahan terhadap berbagai fitnah yang merongrong akidah Islam di kalangan sufi. Tasawuf Sunnî akhirnya beruntung mendapatkan seorang tokoh pembenteng dan pengawal bagi spirit metode Islâmî, yaitu al-Ghazâlî yang menempatkan syarî‘ah dan hakikat secara seimbang. Lihat, ‘Abd al-Qadîr Mahmûd, al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1967), hal. 1 dan 151; M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazâlî: Pendekatan Metodologi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 218-219.

[79]M. Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf, hal. 214.

[80] Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 208.

[81]Ibid., hal. 208-209.

[82]Bagi fuqahâ’, kesesatan kedua paham ini terjadi karena para pendukungnya cenderung sangat mementingkan dan mengunggulkan aspek esoterik Islam (tasawuf), bahkan terkesan meremehkan aspek eksoteriknya (syarî‘ah). Sementara mutakallimûn memandang bahwa keduanya sebagai paham sesat dan menyimpang dari akidah Islam karena keduanya mengajarkan satu ajaran tentang “penyatuan” dengan Tuhan, yang oleh al-Busthâmî dengan paham ittihâd dan al-Hallâj dengan paham hulûl-nya biasa diekspresikan dengan ungkapan-ungkapan yang dalam tradisi tasawuf disebut dengan istilah syathâhât (teofani). Syathâhât adalah penuturan atau ungkapan sang sufi yang menggunakan ungkapan simbolik dan padat akan makna. Syathâhât juga merupakan suatu bentuk ekspresi pengalaman keruhanian seorang sufi ketika ia telah berada dalam keadaan ekstase (wajd). Dalam keadaan seperti ini ia telah mencapai tingkat ekstase mistik di dalam peringkatnya yang tinggi, dan pada kondisi itu pula ia sesungguhnya telah kehilangan kesadaran kemanusiaannya dan dikatakan telah mengalami perasaan “menyatu” dengan hadirat Allah swt. Keadaan-keadaan ruhani (ahwâl) yang dicapainya memberi peluang kepadanya untuk menangkap suara yang timbul dari kedalaman pengalaman qalb-nya berupa ucapan-ucapan yang mendalam dan paradoks. Di antara syathâhât al-Busthâmî adalah: “Maha Suci Aku, Maha Besar Aku, Aku adalah Allah. Tiada Tuhan selain Aku, maka sembahlah Aku”. Sedangkan di antara syathâhât al-Hallâj yang paling terkenal adalah: “Anâ al-Haqq” (Aku adalah Tuhan). Lihat, Tawfîq Thâwil, Ushûsh al-Falsafah, (Kairo: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabîyyah, 1979), hal. 364; ‘Abd al-Qadîr Mahmûd, al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1967), hal. 311; M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazâlî, hal. 51; Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Bandung: Arasy Mizan, 2005), hal. 147-153; Abdul Hadi W.M., Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri, (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 34 dan 38.

[83]Memang bangunan tasawuf al-Ghazâlî tidak sepenuhnya dianggap demikian. Karena, dalam kenyataannya, pada masa sebelum al-Ghazâlî telah banyak tokoh sufi moderat yang telah berhasil mendamaikan antara tasawuf dan ortodoksi dan pada pasca al-Ghazâlî pun ternyata konflik antara tasawuf dan ortodoksi terus terjadi dan kadang-kadang justeru lebih keras dari pada yang terjadi sebelumnya. Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial, hal. 198-201.

[84]Sebenarnya upaya rekonsiliasi antara aspek esoterik dan eksoterik Islam itu sudah dirintis oleh al-Qusyairî dan al-Harawî, tetapi upaya itu baru benar-benar mencapai kesempurnaannya di tangan al-Ghazâlî. Lihat, Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, 1995), hal. 109.

[85]Al-Ghazâlî, al-Munqidz, hal. 32.

[86]Ibid., hal. 33.

[87]Shâlih Ahmad al-Syâmî’, Al-Imâm al-Ghazâlî, Hujjat al-Islâm wa Mujaddid al-Mi‘ah al-Khâmisah, (Damsyik: Dâr al-Qalâm, 1993), hal. 108.

[88]‘Abd al-Qâdir Mahmûd, al-Falsafah al-Shûfiyyat, hal. 232.

[89] Hal ini sebagaimana dijelaskan oleh al-Ghazâli ketika menjelaskan makna al-tasyahhud dalam ibadah shalat, ia mengatakan: “jadilah kamu bagi-Nya seorang hamba (‘abd) dalam segala perbuatanmu sebagaimana kamu menjadi hamba-Nya dalam segala perkataanmu”. Al-Ghazâlî, Minhâj al-‘Ârifîn, dalam Majmû’ Rasâ’il al-Imâm al-Ghazâlî, (Beirût: Dâr al-Fikr, t.th), hal. 217-218.

[90]Hal ini sebagaimana dinyatakan oleh al-Ghazâlî dalam pembukaan kitabnya, Misykât al-Anwâr. Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, dalam Majmû’ Rasâ’il al-Imâm al-Ghazâlî, hal. 269.

[91]Menurut Mahmûd Hamdi Zaqzuq, karena adanya berbagai faktor, adalah sulit untuk meneliti karya-karya al-Ghazâlî yang sebenarnya. Khususnya karena al-Ghazâlî adalah seorang penulis yang menggeluti banyak disiplin ilmu pengetahuan. Apabila kepadanya diatributkan pula sejumlah karya tentang sihir dan sebangsanya. Jelas, al-Ghazâlî tidak mungkin menyusun karya-karya yang demikian itu. Karena bakat intelektual yang dimilikinya, seperti dikatakan oleh Ibn Khaldûn, tidak memungkinkannya untuk menggeluti masalah-masalah seperti itu. Mahmud Hamdi Zaqzuq, Al-Ghazâlî: Sang Sufi Sang Filosof, terj. Ahmad Rofi Utsman, (Bandung: Pustaka, 1987), hal. 9-10. Lihat juga, ‘Abd al-Rahmân Badawî, Muallafât al-Ghazâlî, Cet. II, (Kuwait: Wakalah al-Mathbu’ât, 1977).

[92]Di samping karya-karya ilmiah, al-Ghazâlî juga telah menyusun sejumlah besar karya populer, membahas berbagai masalah keagamaan dan moral, mudah dicerna, dan ditujukan untuk masyarakat awam yang belum memiliki khazanah ilmiah yang luas. Sementara itu, karya-karya ilmiahnya merefleksikan buah pikirannya yang mandiri yang menurutnya merupakan syarat utama bagi setiap upaya ilmiah. Sepanjang hidupnya al-Ghazâlî selalu menentang setiap bentuk pengekoran intelektual dan penghalang pencarian realitas. Karena itu, tidaklah mengherankan bila al-Ghazâlî menyatakan bahwa “orang yang begitu dominan sikap mengikut tidak layak untuk dijadikan sahabat”. Lihat, Ibid., hal. 10.

[93]Badawî Thabânah, “Muqaddimah” dalam al-Ghazâlî, Ihyâ’‘Ulûm al-Dîn, Jilid I, (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t), hal. 22-23.

[94]Macdonald, “al-Ghazali” dalam E.J Brill’s, First Encyclopedia of Islam, (Leiden, New York, Koln: E.J Brill’s, 1993), hal.146-149; M. Amin Syukur dan Masharudin, Intelektualisme Tasawuf, hal. 145.

[95]Ibid. Lihat juga, Nurcholish Madjid, “Tasawuf sebagai Inti Keberagamaan” dalam Pesantren, No. 3, Vol. II, 1985, hal. 7-8.

[96]D.S. Margoliout, ’Abd Al-Karîm, dalam H.A.R. Gibb and J.H. Kramers, shorter Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1961), hal. 7.

[97]Dawam Rahardjo, op. cit., hal. 5.

[98]Al-Ghazâlî hidup ketika dunia Islam berada pada tingkat perkembangan pemikiran yang tinggi. Pemikiran-pemikiran ini tidak terhenti sebagai hasil olah budi individual, tetapi berkembang menjadi aliran-aliran dengan metode dan sistemnya masing-masing. Muhammad Yasir Nasution, op.cit., hal. 17.

[99]Phillip K. Hitti, History of the Arabs, (London: Mac Millan Press, 1974), hal. 433.

[100]Hassan Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, terj. Sonhaji Sholeh, (Jakarta: P3M, 1991), hal. 68.

[101]Pada paroh abad yang sama, muncul seorang ulama besar Ibn Taimiyah (w. 1328 H.) mengkritik secara tajam praktek dan pemikiran Sufisme, menurutnya para Sufi terbagi dalam tiga kategori: Pertama, adalah kelompok masyâyîkh al-Islâm, masyâyîkh al-Kitâb wa al-Sunnah dan A’imat al-Hudâ, seperti: Fudhail ibn ‘Iyâd (w. 803 M.), Ibrahîm ibn Adham (w. 777 M.), Syaqîq al-Balkhî (w.810 M.), Ma’rûf al-Karkhî (w. 815 M.), Bishr al-Khafî (w. 841 M.), Sari al-Saqâthî (w. 871 M.), Abû Sulaiman al-Darânî (w. 831 M.), Junaid al-Baghdâdî (w. 909 M.), Sahl ibn ‘Abdullâh al-Tustarî (w. 897 M.), ‘Amr ibn 'Usmân al-Makkî (w. 904 M.), ‘Abd al-Qâdir al-Jailanî (w. 1166 M.), Hammâd al-‘Abbâs (w. 1130 M.) dan Abû al-Bayân (w. 1156 M.), mereka adalah kelompok Sufi yang prakteknya tidak bertentangan dengan al-Qur'ân, kehidupan dan pengalaman mereka sesuai dengan Syarî‘ah; Kedua, adalah kelompok yang mengalami keadaan yang tidak normal, syathâhât (berkata yang lepas kontrol) dan mabuk, mereka dipandang sebagai orang yang bertentangan dengan syarî‘ah, tetapi cepat atau lambat mereka pulih kembali, contoh dari kelompok ini adalah: Abû Yazîd al-Busthâmî (w. 875 M.), Abû al-Husain al-Nûrî (w. 907 M.) dan Abû Bakar al-Syiblî (w. 946 M.). Untuk kelompok ini, Ibn Taimiyah tidak berkomentar banyak; Ketiga, adalah kelompok yang dianggapnya sesat dan bertentangan dengan ajaran Islam, karena mereka menganut doktrin inkarnasi (hulûl) dan wahdat al-wujûd, di antara dari kelompok ini adalah: Al-Hallâj (w. 922 M.), Ibn ‘Arabî (w. 1240 M.), Sadruddîn al-Qunawî (w. 1273 M.), Ibn Sabi’în (w. 1269 M.), dan Tilimsanî (w. 1291 M.). Kelompok terakhir ini yang mendapatkan kritik tajam dari Ibn Taimiyah. Lihat, Ibn Taimiyah, Majmu’at al-Rasâ’il wa al-Masâ’il, ed. Rasyîd Ridhâ’, (Kairo: t.p., t.t.), vol. 1, hal. 179.

[102]Yûsuf Zaidân, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî Failasuf al-Shûfiyah, (Kairo: Al-Hayiah al-Mishriyah, 1988), hal. 15-19.

[103]C.E. Bosworth, Dinasti-Dinasti Islam, terj. Ilyâs Hasan, (Bandung: Mizan, 1993), hal. 103-104.

[104]Ibid., hal. 104.

[105]Tasawuf falsafî, adalah corak ajaran tasawuf yang sistem ajarannya menggunakan pemikiran filosofis. Lihat ’Abd Al-Qadîr Mahmûd, Al-Falsafah al-Shûfiyyah fî al-Islâm, (Kairo: Dâr al-Fikr al-’Arabî, 1967), hal. 19; Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Falsafi dan Kontroversi Faham Wahdat al-Wujûd, dalam Islam Perspektif, (Yogyakarta: 1995), hal. 35-38.

[106]Yûsuf Zaidân, ‘Abd Al-Karîm, op. cit., hal. 39.

[107]Setidaknya ada lima teori yang berkembang sampai sekarang, yakni: Pertama pengaruh kristen dengan paham menjauhi dunia dan hidup mengasingkan diri dalam biara-biara. Begitupun para zâhid dari para sufi Islam yang memilih hidup mengasingkan diri atas pengaruh pola kehidupan para râhib tersebut. Kedua, pengaruh filsafat mistik Pythagoras yang berpendapat bahwa roh manusia itu bersifat kekal dan berada di dunia sebagai orang asing. Sementara badan jasmani manusia dipandang sebagai penjara bagi roh tersebut. Kesenangan roh yang sebenarnya ialah di alam Samawî. Manusia harus senantiasa membersihkan roh dengan cara meninggalkan kehidupan materi, kemudian berkontemplasi. Ketiga, pengaruh filsafat emanasi Plotinus yang mengatakan bahwa wujud yang ada di alam semesta ini memancar dari dzât Tuhan. Roh manusia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada Tuhan. Akan tetapi, karena roh manusia masuk ke alam materi, maka roh tersebut menjadi kotor, untuk dapat kembali ke tempat asalnya roh manusia harus dibersihkan dengan cara mendekati Tuhan agar bisa bersatu dengan Tuhan. Keempat, pengaruh paham nirwana dari ajaran Buddha yang menyatakan bahwa untuk mencapai nirwana, orang harus meninggalkan aktivitas dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, ajaran Hinduisme yang mendorong manusia untuk meninggalkan kenikmatan dunia dan mendekati Tuhan untuk mencapai persatuan antara Atman dengan Brahman. Lihat, Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hal. 58-59.

[108]Reynold A. Nicholson, Fî Tashawwuf al-Islâmî wa Târîkhihi, trans. Abû ’Alâ al-‘Afifî, (Kairo: tp., 1956), hal. 64-65.

[109] Qs. al-Baqarah (2): 186.

[110]Jaîlan, Jîlan atau Jîlî adalah sebuah perkampungan yang dikelilingi oleh pegunungan. Sebelah selatannya dibatasi laut Kharaz, sebelah utara adalah gunung Birz, dan sebelah timurnya dibatasi Tobrustan. Nama perkampungan Jîlan itu sendiri diambil dari nama bobot Nabi Nûh. Lihat, Yaqût al-Hamawî, Mu’jam al-Buldân, (Beirût: Dâr al-Shâdir, tt.), Juz. II hal. 208. Menurut Ritter, Jîlan terletak di kawasan selatan Kaspia. Lihat, H. Ritter, ’Abd al-Karîm bin Ibrahîm al-Jîlî” dalam H.A.R. Gibb and J.H. Kramer, The Encyclopedia of Islam, (Leiden: E.J. Brill, London Luzac & co., 1967), vol. I hal. 71. Menurut al-Baladzûrî, Jîlan adalah nama dari gugusan beberapa negeri di sekitar Tobrustan. Lihat, Ahmad ibn Yahyâ’ al-Baladzûrî, Kitâb Futûh al-Buldân, (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, tt.), Juz. III, hal. 710.

[111]Haji Khalifah, Kasyf al-Dzunnûn, (India: Dâr al-Sa‘âdah, tt.), Juz. II, hal. 340.

[112]Tujimah, Asrâr al-Insân fî Ma’rifat al-Rûh wa al-Rahmân, (Jakarta: Penerbit Universitas, 1960), hal. 248.

[113]Haji Khalifah, op. cit.

[114]Lihat lebih jauh dalam al-Jîlî, Al-Nadirat al-’Ainiyyat, dalam Yûsuf Zaidân, ‘Abd Al-Karîm al-Jîlî, op. cit., hal. 15. Menurut Ritter ia diperkirakan lahir pada tahun 1365 H./1366 M., dan wafat pada tahun 1400-1417 M. Ritter, op. cit.,

[115]Yûsuf Zaidân, ibid., hal. 15-16.

[116]Ibid., hal. 15. Walaupun buku tersebut di atas menggunakan judul bahasa Arab, namun isinya berbahasa Persia.

[117]Ibid., hal. 16.

[118]Ism Allâh al-A’zhâm, dalam konteks sufi lebih dimaksudkan sebagai suatu nama rahasia antara seorang hamba dengan Khâliq-nya yang tidak bisa diketahui oleh orang lain. Nama yang memuat semua nama-nama, Ism al-A‘zhâm adalah Allah, isim dzât yang disifati dengan segala sifat dan nama. ‘Abdul Mun‘im al-Hifnî, Al-Mu‘jam al-Shûfî, (Kairo: Dâr al-Rosyad, 1997), hal. 22; Lihat, Syeikh Nafîs ibn Idrîs, Al-Durannafis, trans. K.H. Haderanie, Pertama Yang Indah, (Surabaya: CV. Amin, tt.,), hal. 72.

[119]Al-Jîlî, op. cit., Juz. I, hal. 59-61.

[120]Yûsuf Zaidân, ‘Abd al-Karîm, op. cit., hal. 19.

[121]Ibid., untuk mendapatkan data latar belakang internal yang utuh dari tokoh sufi seperti al-Jîlî, maka pengamatan terhadap para gurunya merupakan faktor yang sangat penting. Hal ini karena beberapa alasan yang mendasarinya, yakni: pertama, hubungan seorang sufi dengan gurunya diikat dengan ikatan emosional yang sangat kuat; kedua, guru merupakan wâsithah (perantara) bagi muridnya untuk dapat sampai kepada maqâm ma‘rifah; dan ketiga, guru sebagai pembimbing spiritual senantiasa mengawasi perilaku muridnya secara total, sehingga muridnya bisa sampai pada kondisi yang sempurna.

[122]Ibid.

[123]Al-Jîlî, op. cit., hal. 39.

[124]Yûsuf Zaidân, ‘Abd al-Karîm, op. cit., hal. 39.

[125]Aliran Tasawuf falsafi ini cenderung mensistemasikan ajaran tasawuf pemikiran filosofis, Kautsar Azhari Noer, op. cit., hal. 38.

[126]Aliran tasawuf ‘amali ini lebih menekankan pada pengalaman ritual sufi melalui tharîqah-tharîqah. Ia lebih bersifat dogmatis. Ibid.

[127]Yûsuf Zaidân, ‘Abd al-Karîm, op. cit., hal. 44-45.

[128]Ibid., hal. 35-36.

[129]Al-Jîlî, op. cit., Juz. I, hal. 8.

[130]Ta’wîl adalah mencari hakikat makna dari suatu teks untuk dapat menangkap makna yang benar-benar dikehendaki oleh teks atau ayat al-Qur'ân itu sendiri (الوصول الى حقيقة المراد من الايات القرانية). Yûsuf Zaidân, ‘Abd al-Karîm al-Jîlî , op. cit., hal. 241.

[131]Al-Saqâfah al-Sâ’îdah, lebih dimaksudkan sebagai akumulasi dari hasil pemikiran pada masa lalu dan masanya, yang meliputi pemikiran tasawuf, filsafat, fiqh, sastra dan lainnya yang selaras dengan ajaran al-Qur'ân dan al-Hadîs. Ibid., hal. 256.

[132] Al-Zarkasyî, al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirût: Dâr al-Ma‘ârif li al-Thibâ‘ah wa al-Nasyar, 1972), Cet. III, Juz II, hal. 149-150.

[133] Nasr Hâmid Abû Zaid, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap ‘Ulûmul Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyin, (Yogyakarta: LkiS, 2002), Cet. II, hal. 296.

[134] Ilmu tentang turunnya ayat, surat, dan cerita-cerita yang berkenaan dengan ayat, isyarat yang ada di dalamnya, kronologi makkiyah dan madaniyah, muhkam dan mutasyabih, nâsikh dan mansûkh, khâsh dan ‘âm, mutlaq dan muqayad, mujmal dan mufasar. Selain itu, ada yang menambahkan: ilmu tentang halal-haram, janji dan ancaman, perintah dan larangan, pelajaran (hikmah) dan perumpamaan. Al-Zarkasyî, al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Juz II, hal. 148-149.

[135]Nasr Hâuâââamid Abû Zaid, Tekstualitas al-Qur’ân, hal. 296.

[136]Abdul Hadi W.M., Tasawuf yang Tertindas, hal. 98. Lihat juga, Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi, (Jakarta: Teraju, 2003), hal. 244-246.

[137]A.E. Affifi mengklasifikasikan sumber-sumber yang mempengaruhi pemikiran Ibn ‘Arabî ke dalam dua kelompok, yakni: Pertama, sumber-sumber Islam yang terdiri dari al-Qurân dan al-Hadîs, sufi-sufi Pantheistik terdahulu, asetik-asetik muslim, mutakallimûn, Carmathian dan Ismâ‘iliyan, Aristoteles dan Neo-Platonik Persia (terutama Ibn Sîna), dan Isyrâqî. Kedua, sumber non-Islam terdiri dari filsafat Hellenistik, terutama Neo-Platonik dan filsafat Pilo dan Stoic tentang Logos. Lihat, A.E. Affifi, The Mystic Philosophy of Muhyid Dîn Ibnul ‘Arabî, (Lahore: Ashraf, 1938), hal. 149-170.

[138]Dari hasil penelaahannya terhadap kitab Al-Futûhât al-Makkiyah, al-Jîlî menghasilkan karya tulis yang berjudul Syarh al-Futûhât al-Makkiyah wa Fathal-Abwâb al-Mughallaqât min al-‘Ulûm al-Ladûniyyah. Lihat, Yûsuf Zaidân, op. cit., hal.63.

[139]Harun Nasution, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), hal. 82.

[140]Al-Jîlî, op. cit., hal. 71.

[141]Ahl al-Shaffâ’ adalah para sahabat Rasul yang meninggalkan harta benda, sanak saudara, kampung halaman (Makkah), karena memenuhi panggilan hijrah sebagai perintah Tuhan. Mereka hidup di Madînah sebagai Muhâjir (pendatang) yang hidup dalam kemiskinan dan hanya berpakaian dengan baju shûf (wol yang kasar). Al-Kalabâdzî. Al-Ta‘âruf li Mazhab Ahl al-Tashawwuf, (Kairo: Maktabah Kulliyah al-Azhariyyah, 1969), hal. 30.

[142]Ibid.

[143]Ma‘rifah pada saat itu mengambil bentuk yang khusus bagi para sufi, dikisahkan bahwa al-Busthâmî mendapatkan maqâm al-ma‘rifah setelah ia melakukan ibadah selama empat puluh tahun sebagaimana layaknya ibadah para sufi. Lihat, ‘Abd al-Rahmân Badawî, Syathâhât al-shûfiyyah, (Beirût: Dâr al-Qalam, 1976), hal. 28.

[144]Yûsuf Zaidân, Al-Fikr al-Shûfî, op. cit., hal. 95-120.

[145]Harun Nasution, Pertemuan antara Falsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam dalam Miqat, no. 80 Th. XX, Januari-Pebruari, 1994, hal. 20-23.

[146]Team Penyusun Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama IAIN Sumatra Utara mencatat hanya sebanyak 20 buah, Proyek Pembinaan PTA, op. cit., hal. 86. Sedangkan Yûsuf Zaidân mencatat dalam kitabnya al-Fikr al-Shûfi, sebanyak 33 buah. Yûsuf Zaidân, op. cit., hal. 52.

[147]Adanya kitab ini disebutkan oleh al-Jîlî dalam kitabnya Al-Insân al-Kâmil, bab ketiga, kitab ini menurutnya menjelaskan tentang rahasia sifat dan nama Tuhan. Al-Jîlî, Jilid I, op. cit., hal. 37.

[148]Dari berbagai karangannya, maka kitab ini sebagai fokus kajiannya. Sedangkan yang lainnya sebatas syarh (penjelas) terhadap kitab ini.

Seluruh kitab sejak awal hingga akhir sebagai penjelas dari bab (konsep) ini". Ibid., jilid II, hal. 71.

[149]Yûsuf Zaidân, Al-Fikr al-Shûfi, hal. 54-61; ‘Abd al-Karîm, hal. 57-71.

[150]Ibid.

[151]al-Hambali, Ibnu Rajab, al-Dzayl ‘ala Thabaq al-Hanabilah, I, hal. 301-390

[152] Syeikh Abdul Qadir bin Habibullah As Sindi, at Tashawwuf fi Mizan al-Bahts wa al-Tahqiq, Darul Manar, Cet. II, 8 Dzulqa’dah 1415 H./8 April 1995 M., hal. 509.

[153] Syeikh Abdul Qadir bin Habibullah As Sindi, at Tashawwuf fi Mizan al-Bahts wa al-Tahqiq, Darul Manar, Cet. II, 8 Dzulqa’dah 1415 H./8 April 1995 M., hal. 516.

[154] Lihat Syeikh Rabi’ bin Hadi, al Madkhali al-Haddul Fashil, hal.136,

0 Response to "SUFI SENTRAL DAN AJARANNYA"

Poskan Komentar